El Decorado del Saber

Nuestras verdades no valen más que las de nuestros antepasados. Tras haber sustituido sus mitos y sus símbolos por conceptos, nos creemos más «avanzados»; pero esos mitos y esos símbolos no expresan menos que nuestros conceptos. El Árbol de la vida, la Serpiente, Eva y el Paraíso, significan tanto como: Vida, Conocimiento, Tentación, Inconsciente. Las configuraciones concretas del mal y del bien en la mitología van tan lejos como el Mal y el Bien de la ética. El Saber -en lo que tiene de profundo- no cambia nunca: sólo su decorado varía. Prosigue el amor sin Venus, la guerra sin Marte, y, si los dioses no intervienen ya en los acontecimientos, no por ello tales acontecimientos son más explicables ni menos desconcertantes: solamente, una retahíla de fórmulas reemplaza la pompa de las antiguas leyendas, sin que por ello las constantes de la vida humana se encuentren modificadas, pues la ciencia no las capta más íntimamente que los relatos poéticos.
La suficiencia moderna no tienen límites: nos creemos más ilustrados y más profundos que todos los siglos pasados, olvidando que la enseñanza de un Buda puso a millares de seres ante el problema de la nada, problema que imaginamos haber descubierto porque hemos cambiado sus términos e introducido un poquito de erudición. Pero, ¿qué pensador occidental podría ser comparado con un monje budista? Nos perdemos en textos y en terminologías: la meditación es dato desconocido para la filosofía moderna. Si queremos conservar cierta decencia intelectual, el entusiasmo por la civilización debe ser barrido, lo mismo que la superstición de la Historia. Por lo que respecta a los grandes problemas, no tenemos ninguna ventaja sobre nuestros antepasados o sobre nuestros predecesores más recientes: siempre se ha sabido todo, al menos en lo que concierne a lo Esencial; la filosofía moderna no añade nada a la filosofía china, hindú o griega. Por otra parte, no podría haber un problema nuevo, pese a que nuestra ingenuidad o nuestra infatuación querrían persuadirnos de los contrario. En lo tocante a juego de las ideas, ¿quién igualó jamás a un sofista chino o griego, quién llevó más lejos que él la osadía en la abstracción? Todos los extremos del pensamiento fueron alcanzados desde siempre y en todas la civilizaciones. Seducidos por el demonio de lo Inédito, olvidamos demasiado pronto que somos los epígonos del primer pitecántropo que se puso a reflexionar.

Hegel es el gran responsable del optimismo moderno. ¿Cómo no vio que la conciencia cambia solamente de forma y de modalidades, pero que no progresa en nada? El devenir excluye una realización absoluta, una meta: la aventura temporal se desarrolla sin un objetivo exterior a ella, y acabará cuando sus posibilidades de caminar se hayan agotado. El grado de conciencia varía con las épocas, sin que dicha conciencia aumente con su sucesión. No somos más conscientes que el mundo grecorromano, el Renacimiento o el siglo XVIII; Cada época es perfecta en sí misma., y perecedera. Hay momentos privilegiados en que la conciencia se exaspera, pero jamás hubo eclipse de lucidez tal que el hombre fuera capaz de abordas los problemas esenciales, pues la historia no es más que una perpetua crisis, una quiebra de la ingenuidad. Los estados negativos -que son precisamente los que exasperan la conciencia- se distribuyen diversamente, pero, sin embargo, están presentes en todos los períodos históricos; si son equilibrados y felices, conocen el Hastío -término natural de la felicidad-; si descentrados y tumultuosos, sufren la desesperación, y las crisis religiosas que de ella se derivan. La idea de Paraíso terrenal fue compuesta con todos los elementos incompatibles con la Historia, con el espacio donde florecen los estados negativos.
Todas las vías, todos loa procedimientos de conocer son válidos: razonamiento, intuición, repugnancia, entusiasmo, gemido. Una visión del mundo articulada en conceptos no es más legítima que otra surgida de las lágrimas: argumentos y suspiros son modalidades igualmente concluyentes e igualmente nulas. Construyo una forma de universo: creo en ella, y es el universo, el cual se desploma empero bajo el asalto de otra certeza o de otra duda. El último de los iletrados y Aristóteles son igualmente irrefutables y frágiles. Lo absoluto y la caducidad caracterizan la obra madurada durante años tanto como el poeta surgido del favor del instante. ¿Acaso hay más verdad en la Fenomenología del Espíritu que en el Epipsychidion? La inspiración fulgurante, lo mismo que la profundidad laboriosa, nos presentan resultados definitivos e irrisorios. Hoy prefiero tal escritor a tal otro; mañana le tocará la vez a una obra que antaño abominaba. Las creaciones del espíritu -y los principios que las presiden- se resignan al destino de nuestros humores, de nuestra edad, de nuestras fiebres y de nuestras decepciones. Ponemos en tela de juicio todo lo que antaño amamos, y tenemos siempre razón y siempre estamos equivocados; pues todo es válido y todo carece de importancia. Sonrío: nace un mundo; me entristezco: desaparece, y ya se perfila otro. No hay opinión, sistema o creencia que no sea justa y al mismo tiempo absurda, según nos adhiramos o nos separemos de ella.
No se encuentra más rigor en la filosofía que en la poesía, ni en el espíritu que en el corazón; el rigor no existe más que en la medida que uno se identifique con la cosa que se aborda o se sufre; desde el exterior todo es arbitrario: razones y sentimientos. Lo que llaman verdad es un error insuficientemente vivido, aún no vaciado, pero que no podrá dejar de envejecer pronto, un error nuevo, y que espera comprometer su novedad. El saber florece y se seca a la par que nuestros sentimientos. Y si recorremos todas las verdades, es porque nos hemos agotado juntos, y ya no hay más savia en nosotros que en ellas. La Historia es inconcebible fuera de aquel a quien decepciona. De este modo, se precisa el deseo de dejarnos arrastrar por la melancolía y de morir de ella…
El verdadero saber se reduce a las vigilias en las tinieblas: sólo el conjunto de nuestros insomnios nos distingue de los animales y de nuestros semejantes. ¿Qué idea rica o extraña fue nunca fruto de un durmiente? ¿Es bueno vuestro sueño? ¿Son apacibles vuestros sueños?: engrosáis la turba anónima. El día es hostil a los pensamientos, el sol los obscurece; sólo florecen en plena noche… Conclusión del saber nocturno: quien llega a una conclusión tranquilizadora sobre lo que sea da pruebas de imbecilidad o de falsa caridad. ¿quién halló jamás una sola verdad alegre que fuera válida? ¿Quién salvó el honor del intelecto con propósitos diurnos? Afortunado quien puede decir: «Tengo el saber triste.»

La Historia es la ironía en marcha, la risotada del espíritu a través de los hombres y los acontecimientos. Hoy triunfa tal creencia; mañana, vencida, será maldita y reemplazada: los que la creyeron la seguirán en su derrota. Después viene otra generación: la antigua creencia entra de nuevo en vigor; sus demolidos monumentos son reedificados de nuevo…, en espera de que perezcan otra vez. Ningún principio inmutable regula los favores y las severidades de la suerte: su sucesión participa en la inmensa farsa del Espíritu, que confunde, en su juego, los impostores y los fervientes, las astucias y los ardores. Contemplad las polémicas de cada siglo: no parecen motivadas ni necesarias. Sin embargo, fueron la vida de ese siglo. Calvinismo, quietismo, Port-Royal, la Enciclopedia, Revolución, positivismo, etc…, ¡qué sarta de absurdos… que debieron ser, qué derroche inútil, y sin embargo fatal! Desde los concilios ecuménicos hasta las controversias políticas contemporáneas, las ortodoxias y las herejías han asaltado la curiosidad del hombre con su irresistible sinsentido. Bajo disfraces diversos, siempre habrá anti y pro, sea a propósito del Cielo o del Burdel. Millares de hombres sufrirán por sutilezas relativas a la Virgen y a su hijo; otros miles se atormentarán por dogmas menos gratuitos, pero igualmente improbables. Todas las verdades constituyen sectas que acaban por tener un destino tipo Port-Royal, siendo perseguidas y destruidas; después sus ruinas llegan a ser veneradas, y aureoladas por la iniquidad sufrida, se transforman en lugares de peregrinaje…
No es más razonable conceder más interés a las discusiones sobre la democracia y sus formas, que a las que tuvieron lugar, en la Edad Media, sobre el nominalismo y el realismo: cada época se intoxica con un absoluto, menos y fastidioso, pero de apariencia única; no puede evitarse el ser contemporáneo de una fe, de un sistema, de una ideología, el ser, en resumen, de su tiempo. Para emanciparse haría falta tener la frialdad de un dios del desprecio…

Que la Historia no tenga ningún sentido es algo que debería alegrarnos. ¿Nos atormataríamos acaso por una solución feliz del porvenir, por una fiesta final en la que nuestros sudores y desastres corriesen con todos los gastos? ¿A favor de idiotas futuros, exultando sobre nuestras penas y bailoteando sobre nuestras cenizas? La visión de un desenlace paradisíaco supera, por su absurdo, las peores divagaciones de la esperanza. Todo lo que podríamos pretextar en excusa del Tiempo es que se hallan en él momentos más aprovechables que otros, accidentes sin importancia en una intolerable monotonía de perplejidades. El universo comienza y acaba con cada individuo, sea Shakespeare o Don Nadie; pues cada individuo vive en lo absoluto su mérito o su nulidad…
¿Merced a qué truco lo que parece ser escapó al control de lo que es? Bastó un momento de inatención, de debilidad en el seno de la Nada: las larvas se aprovecharon; una laguna en su vigilancia: y aquí estamos. Igual que la vida suplantó a la nada, fue suplantada, a su vez, por la Historia: así la existencia emprendió un ciclo de herejías que minaron la ortodoxia de la nada.

(Extracto de Breviario de Podredumbre, de Émile M. Cioran)

Vivenciar nuestra espiritualidad inherente

La llamada dimensión espiritual constituye una dimensión absolutamente básica de la persona y de la realidad. Sobre ella precisamente se asientan las diferentes formas religiosas o religiones, como soporte y vehículo de aquella dimensión que pugna por ser vivida. En este sentido, la espiritualidad es una realidad previa a las religiones en cuanto tales.

Cuando se habla de espiritualidad desde una opción religiosa o confesional, parece inevitable que aquella sea comprendida y explicada a partir de la perspectiva de la propia religión, a la que se le asignará un estatus superior. Al dar por sentada la verdad mayor de la propia creencia, se entenderá la espiritualidad como la práctica por medio de la cual se busca ahondar en la vivencia de la fe que se ha asumido. Como consecuencia de este modo de hacer, se adopta un concepto reductor y estrecho de espiritualidad, a la que, intencionadamente o no, se le ha sobreimpuesto el corset de la religión.

La palabra espiritualidad en el mundo contemporáneo ha llegado a convertirse en una palabra desafortunada. Para muchos significa algo alejado de la vida real, algo inútil que no se sabe exactamente para qué puede servir o, como mucho, un añadido superfluo o poco significativo a lo que es la vida ordinaria.  Es también, en cierto sentido, una palabra gastada. Gastada y estropeada, porque ha sido víctima de una doble confusión: el pensamiento dualista que contraponía espíritu a materia, alma a cuerpo, y la reducción de la espiritualidad a la religión. Como consecuencia, se produjo un rechazo más y más generalizado hacia ella en la cultura moderna. Por una parte, la modernidad, celosa de la racionalidad y de la autonomía, arremetía contra una religión (institución religiosa) poderosa, autoritaria y dogmática, que parecía desconfiar de lo humano. Por otra, cegada en su propio espejismo adolescente, la misma modernidad cayó en un reduccionismo tan estrecho que no aceptaba sino aquello que fuera materialmente mensurable. Ambos factores, el rechazo de la religión y el encierro en un materialismo cientificista, condujeron al olvido de la dimensión más básica de lo real, promoviendo con ello una cultura chata y empobrecedora de lo humano, que todavía sigue estando mayoritariamente vigente.

En medio de esta cultura, estamos asistiendo a un emerger notable del anhelo espiritual. Y, como en cualquier moda, no es infrecuente que aparezcan sucedáneos, a los que se coloca la etiqueta de espiritual, pero que no encajan en lo que es una espiritualidad auténtica. Los riesgos de engaño o reducción vienen de dos direcciones. Por un lado, en ciertos círculos de la Nueva Era o influidos por ella, suele presentarse la espiritualidad como la búsqueda de un bienestar que, por más que se designe como integral, no parece superar los límites del narcisismo y de la charlatanería. Frente a la dureza de la situación cotidiana, es tentadora la huida a paraísos narcisistas, refugios de un ensimismamiento adolescente, que nuestra propia cultura promueve. Por otro lado, en los grupos religiosos más estrictos, probablemente por un instintivo mecanismo de defensa, se promueve una espiritualidad rígida y exclusiva, con notables tintes dogmáticos y autoritarios. En el primer caso, parece imperar la ley del todo vale, con tal de que favorezca el bienestar: representaría al postmodernismo extremo. En el segundo, el criterio parece ser la creencia mental de estar en posesión de la verdad: sería la voz del integrismo mítico.

Con todo este trasfondo, entonces, ¿qué es la espiritualidad? En una aproximación suficientemente amplia e inclusiva, puede entenderse la espiritualidad como la dimensión de profundidad de lo real.  Ello significa reconocer que no existe absolutamente nada al margen de esta dimensión. Más aún, todo lo que podemos percibir, como formas infinitamente variadas, no son sino expresión de aquella profundidad de la que todo emerge. Con esto, no se afirma ningún dualismo entre aquella dimensión última y las manifestaciones que percibimos. Al contrario, en admirable sintonía con lo que vamos percibiendo desde diferentes ámbitos del saber, desde la física cuántica hasta la psicología transpersonal, desde la mística hasta recientes estudios en el campo de las neurociencias, lo que se nos muestra es una admirable y elegante no dualidad, en la que nada se halla separado de nada, siendo solo la mente la que nos hace creer en una realidad fraccionada y separada en partes, tal como ella misma la ve.

El término espiritualidad, en primera instancia nombra una cualidad, una capacidad o incluso un ámbito del saber que tiene como referencia directa e inmediata al espíritu. Por tanto, solo lo podremos entender si previamente desciframos el sentido de este otro. Pero no es una tarea fácil. Basta intentarlo para que se ponga de manifiesto la incapacidad de la mente para referirse adecuadamente a todo lo que no es objetivable. Como si en su intrínseca dificultad para imaginarlo, el mismo término nos estuviera diciendo que se trata de una realidad que, no solo trasciende el género (aún cuando nos referimos a él en másculino) sino también lo personal, (en todo caso solo puede ser transpersonal). No es extraño que «espíritu» haya sido uno de los términos más comunes para nombrar a la divinidad, fuente de todo lo que es, principio vital, dinamismo de vida. El espíritu constituye, por tanto, el núcleo más hondo, la identidad última de todo lo que es, pero no como una entidad separada, sino como constituyente de todas las formas, en un abrazo no-dual. En razón de esa misma no dualidad, podemos ver, palpar y saborear al espíritu en todas las formas de la realidad: todas lo expresan y en todas se manifiesta, sin negarlas ni anular las diferencias. Una vez más, es necesario decir que no hay ningún tipo de dualismo, como si, además del espíritu, hubiera otra realidad al margen de él; pero tampoco se trata de un panteísmo indiferenciado. Es todo más sutil y, en cierto modo, más simple: el Uno expresado en lo Múltiple, como dos caras de la única Realidad.

Si entendemos por espíritu el principio vital y constitutivo de todo lo que es, habremos de concluir que espiritualidad es la capacidad de ver esa dimensión profunda y última de lo real y vivir en coherencia con ello. En este sentido, no hay conceptos ni creencias. Hay, sencillamente, un reconocimiento y una capacidad. Una percepción intuitiva preconceptual del misterio mismo del existir. A esta capacidad podemos designarla, por tanto, como inteligencia espiritual. Es ella la que nos permite intuir el misterio y reconocer nuestra identidad más profunda.

Se suele decir que el despertar espiritual consiste en la capacidad de separar la conciencia de los pensamientos. De eso se trata exactamente. Caer en la cuenta de la identificación con la mente, de la que provenimos, y reconocer que ahí no está nuestra verdadera identidad. La espiritualidad o inteligencia espiritual, al hacernos crecer en comprensión de nuestra verdad, nos pone en camino de desapropiación. Por eso, a más espiritualidad, menos ego y menos egocentración. Es fácil advertir que el criterio decisivo de una existencia espiritual no puede ser otro que la desegocentración, la bondad y la compasión, unidos a la ecuanimidad de quien ya ha descubierto que su verdadera identidad trasciende todo vaivén y toda impermanencia. Lo expresa con nitidez Javier Melloni, cuando escribe que «la dirección que no ha de variar, aunque se cambien los vehículos y los caminos, es el progresivo descentramiento del yo, tanto personal como comunitariamente… Esta es la única certeza, el único discernimiento: ir convirtiendo nuestra existencia en receptividad y donación». Porque, ¿cuál es la meta? Y responde el propio Melloni de una manera sabia y hermosa: «La tierra pura de un yo descentrado de sí mismo que se hace capaz de acoger y de entregarse sin devorar, porque sabe que proviene de un Fondo al que todo vuelve sin haberse separado nunca de él».

A partir de este concepto de espiritualidad, se desprenden dos conclusiones: por un lado, la percepción de que el cuidado de la espiritualidad y el cultivo de la inteligencia espiritual son decisivos si se quiere acceder a una vida plena; por otro, la constatación de que, así entendida, la espiritualidad es previa a cualquier religión, de modo que las diferentes confesiones religiosas no serán sino modulaciones o formas mentales específicas de aquella intuición original.

(Artículo elaborado a partir de las ideas compartidas en sus conferencias y libros por Enrique Martínez Lozano, psicoterapeuta, sociólogo y teólogo.)

¿Reencarnación o renacimiento? Lo que Buda no enseñó.

¿Se sorprenderían si les dijera que la reencarnación no es una enseñanza budista? Si es así, sorpréndanse, no lo es.

La reencarnación, normalmente se entiende como la transmigración después de la muerte de un alma a otro cuerpo. En el budismo no hay tal enseñanza. Una de las doctrinas fundamentales del budismo es anatta, no alma o no yo. No hay una esencia permanente de un «yo individual» que sobreviva a la muerte.

No obstante, los budistas hablan frecuentemente del renacimiento. Pero si no hay un alma o un yo permanente, ¿qué es lo que renace?

¿Qué es el Yo? 

El Buda enseñó que lo que pensamos que es nuestro «yo», nuestro ego, la conciencia-yo y personalidad, es una creación de los skandhas o agregados. Nuestros cuerpos, nuestras sensaciones emocionales, conceptualizaciones, ideas, creencias y conciencias, trabajan unidas para crear la ilusión de un yo distintivo y permanente. En cada momento, la ilusión del yo se renueva a sí mismo. No solamente nada se transfiere de una vida a otra, sino que nada se transfiere de un momento al próximo. Todos los fenómenos, incluyendo los seres, están en un estado constante de flujo, siempre cambiando, deviniendo y muriendo. Esta es una de las características de la existencia: anicca, la impermanencia.

¿Qué es renacer?

Según explica el maestro Walpola Rahula en su libro «Lo que el Buda enseñó», si entendemos que en esta vida podemos continuar sin una permanencia de un yo o un alma, ¿por qué no podemos entender que esas fuerzas que nos constituyen pueden continuar sin un yo o  alma luego que el cuerpo deja de funcionar? Las energías no mueren con el cuerpo sino continúan tomando otra figura o forma, que nosotros llamamos otra vida. Las energías físicas y mentales que constituyen el ser, tienen ellas mismas el poder de tomar una nueva forma.

Como no hay permanencia, una sustancia que no cambie, nada pasa de un momento a otro para que exista. Nacer y morir continúan constantemente sin interrupción, pero cambian en cada momento, dice el maestro zen John Daido Loori.

Los maestros nos dicen que «el yo» es una serie de momentos de pensamiento. Cada momento de pensamiento condiciona el próximo momento de pensamiento. Como esto no es fácil de comprender solamente con el intelecto, se enfatiza en la práctica de la meditación para comprender la íntima ilusión del yo.

Karma y renacimiento

La fuerza que propulsa esta continuidad es el karma, lo cual no significa destino (como suele ser interpretado por los occidentales) sino simplemente la acción y la reacción, la causa y el efecto. El budismo enseña que el karma significa «acción volitiva», cualquier pensamiento, palabra o acción condicionada por el deseo, el odio, la pasión o la ilusión crea karma. Cuando los efectos del karma se proyectan en pensamientos, palabras y acciones, el karma trae el renacimiento.

No hay duda que muchos budistas, orientales y occidentales, continúan creyendo en la reencarnación individual debido a su propia capacidad mental y espiritual para comprender. El Buda enseñó para la diversidad de personas y la interpretación literal de las parábolas o mitos pueden no hacer sentido a una mente moderna y por eso es tan importante discernir y diferenciar.

¿Cuál es el punto?

Las personas buscan una religión por las doctrinas que proveen respuestas simples a preguntas difíciles. El budismo no trabaja en esa forma. Simplemente creer en alguna doctrina acerca de la reencarnación o el renacimiento no tiene propósito. El budismo es una práctica que capacita para experimentar la ilusión o el engaño como ilusión o engaño, y la realidad como realidad.

El Buda enseñó que nuestra creencia ilusoria en el yo separado causa muchas frustraciones y pesar en la vida (dukka). Cuando la ilusión se experimenta como ilusión, nos liberamos.

Fuente: Extractado del artículo publicado por Barbara O´Brien para About Religion (http://buddhism.about.com/)

 

 

 

El ego, la mente y la realidad.

LAS ESTRUCTURAS DE LA MENTE Y SU CONSTRUCCIÓN DE LO REAL BUSCAN PRESERVARSE: EL EGO ES LA FORMA EN LA QUE SE TEJE EL LABERINTO PARA CERCAR AL SER Y EVITAR QUE SE ENFRENTE AL CAOS Y AL VACÍO Y POSIBLEMENTE DISUELVA SU IDENTIDAD EN LA TOTALIDAD

Estar aquí es como una renuncia espiritual. Sólo vemos lo que los otros ven, los miles que estuvieron aquí en el pasado, aquellos que vendrán en el futuro. Hemos acordado ser parte de una percepción colectiva. (Don DeLillo)

La mente humana es un complejo procesador de la realidad que está, a su vez, en perpetuo proceso; juez y parte del mundo. De la misma forma que aquello que percibimos es un conjunto de cosas en un estado cambiante, la mente también está cambiando al percibir. Tal vez es por este caos, por este incesante flujo, por esta naturaleza indetenible o inasible de la realidad es que nos hemos refugiado en que tenemos una mente fija y estable con una identidad inalterable, la cual nos permite separar los objetos que percibimos y llevarlos a un espacio aislado donde podemos medirlos sin que se desvanezcan en su perpetuo devenir.

Esa parte de la mente que nos ayuda a anclar la realidad y a separarnos del mundo fenomenológico es el ego. Es también el ego aquello que al resguardarnos nos hace formar una resistencia al cambio y activa mecanismos de defensa cuando hay algo que amenaza su potestad en la mente como si fuera el monarca y único habitante del reino. Y, sin embargo, la misma existencia de este ego (de este yo individual) es más que dudosa (no es que sea malo o bueno querer cosas para nosotros mismos, es que el yo para quien queremos esas cosas no existe). El rey no sólo está desnudo, es un holograma.

Saul Alinsky escribe en su libro Rules for Radicals: «La vida está por delante y uno puede desafiar su propio ser en el curso de las cosas o puede agazaparse a los opacos valles de la existencia cotidiana cuyo único propósito es la preservación de una seguridad ilusoria». Al alimentar nuestro ego podemos mantenernos en un estado de relativa comodidad, en una seudo-invulnerabilidad pero esto significa también renunciar a toda novedad, a todo suceso que cimbra y cuestiona nuestra existencia.

Steven Pressfield en su libro The War of Art sugiere que el ego se opone al instinto creativo, que sabe moverse en el caos y reaccionar espontáneamente sin ataduras: «El Ser desea crear, evolucionar. Al ego le gustan las cosas tal como están». El ego se inclina siempre al conservadurismo, a una vieja plutocracia, a preservar el statu quo de la mente.

Howard Bloom, autor del libro Global Brain (una estimulante historia de la mente colectiva del planeta), sugiere que existen dos principios (o dos tipos de individuos) que se oponen y a la vez colaboran en el desarrollo de la mente planetaria y de la evolución en general: los encargados de la conformidad («conformity enforcers»), una especie de policía homogeneizadora que hace que los miembros de un grupo hagan las mismas cosas) y los generadores de diversidad («diversity generators»), las personas o características que nos hacen desprendernos del grupo y buscar cosas nuevas. El ego parece operar como una parte del principio que aplica y obliga a la conformidad, la ley de la conservación y la identificación con lo pasado.

El ego es esencialmente identificación a través del deseo, un pegamento etéreo que confundimos con el ser.  No una identificación con la totalidad de la existencia (las plantas, las piedras, los animales, las estrellas); una identificación desde una lógica aristotélica y maniquea de separación entre el ser y el no ser, entre lo lo bueno y lo malo, optando por una selección arbitraria de objetos mentales. El ego nos hace asumir etiquetas e ideas como parte de la definición de nuestro ser, y al ser algo (inteligentes, astrónomos, buenos bailarines, amados por las mujeres, etc.) no somos todo lo demás, nos distinguimos de aquellos que no son lo que somos y obtenemos beneficios de ser lo que creemos que somos. A su vez, en ese acto mental de identificarnos asumimos que las cosas que somos son permanentes y si por alguna razón son desalojadas de nuestro sistema de creencias, rápidamente surge un conflicto –nuestro ser se ahoga en la ambigüedad o se inflama en el deseo de la carencia. La seguridad del ego es a fin de cuentas completamente endeble puesto que se erige sobre la posesión de estas etiquetas u objetos mentales que apuntalan su identidad: nos ocurre luego como a un niño o a un adolescente que cuando se le critica algo (como su ropa, un juguete o su preferencia musical) inmediatamente se deprime.

El ego tiene una importante función: servir como un caparazón psíquico ante la selva de lo desconocido que puede fragmentar nuestra mente para permitir desarrollarnos en una etapa balbuceante. Sin esa protección el caos y la agresión natural de los otros seres humanos y animales con los que competimos puede ser demasiado (en cierta forma el ego es como una burbuja o uno de esos domos que se colocan en ecosistemas simulados). Pero, siguiendo esta definición, es esencialmente una herramienta para la infancia y la adolescencia que debería de ser abandonada ante una eventual crisálida en la maduración (por eso las personas egoístas tienden a cierto infantilismo). Por eso Carl Jung oponía al ego la individuación como destino de la psique madura que ha hecho consciente el contenido inconsciente y ha integrado los aspectos sombríos de la psique. En otras palabras, la individuación es la aceptación de aquellas cosas a las que nuestro ego se resiste (y como reza el dicho: «lo que se resiste, persiste», permanece en la sombra, en el inconsciente, como un gobernante secreto).

Paradójicamente la individuación en los términos de Jung nos acerca al Ser, que tiene su raíz en el Todo, en el inconsciente colectivo, en el mundo de los arquetipos. Al integrar nuestra psique e individuarnos, podemos expresar el pleito auténtico de nuestra alma, con toda su historia personal, pero en esta hondonada el ser individual se disuelve y se convierte también en el vehículo de expresión transparente del mundo; se disuelve la separación que es la ilusión fundamental del ego.

Creo que el ego, aunque suene contradictorio, no es algo individual, es una alucinación colectiva. El identificarnos con una entidad única que se ha postrado en el mando de un organismo humano con ciertas características y una memoria vinculante a un continuum de historia psíquica es algo que no aprendemos siguiendo la voz «individual», sino dejando entrar e identificándonos con la voz de la multitud, la voz de las masas culturalmente programadas.

Jason Horsley, en su excelente exploración de la individuación y el chamanismo, Escritores del Cielo en Hades, sostiene que el ser individuado experimenta «un exilio temporal de la mente colectiva» que «también implica una conexión empática con el inconsciente colectivo»… se mueve de la perspectiva de “primera persona” —aquella del individuo aislado— a la de la «tercera persona del universo completo», de la «realidad subjetiva a la objetiva».

Una importante corriente del budismo sostiene que el yo, el ego, la personalidad, incluso el alma no existen, son meras convenciones lingüísticas atávicas que al repetirlas tanto en nuestro diálogo interno se presentan como realidades contundentes. El universo es anatta (impersonalidad), anicca (impermanencia) y duhkha (desasoiego e insatisfacción). No hay un pensador detrás del pensamiento, sólo hay pensamiento, proceso psicofísico fluctuando; no hay alguien que experimenta algo, sólo hay experiencia. De nuevo Jason Horsley:

Una mentalidad colectiva se mantiene por el reforzamiento constante a través de las palabras: el grupo le dice a sus miembros qué pensar y luego sus pensamientos les dicen la misma cosa que les están diciendo que piensen. Esa es la forma en la que la programación funciona, a través de un comando de autoperpetuación. La realidad se convierte en lo que nos decimos que es real, y qué nos decimos que es real es lo que nos dicen que nos digamos.

La ilusión del ego –de una personalidad constante– está ligada a nuestra idea del tiempo como una progresión lineal que fluye desde el pasado hacia el futuro. Pero esto parece ser también una ilusión. Según Einstein: «La diferencia entre el pasado, el presente y el futuro es sólo una ilusión persistente». ¿Existe entonces sólo el instante presente, sólo está percepción? Pero entonces, ¿está percepción de alguna manera contiene la totalidad del tiempo, es una avalancha que comprime toda la historia del universo? La persistencia del ego y del tiempo se deben a nuestra mente que forma un ap-ego con las cosas y las dota de un coeficiente de realidad. En su ensayo sobre la sincronicidad, Carl Jung escribe:

En la visión original del mundo, como la encontramos entre hombres primitivos, el tiempo y el espacio tienen una existencia precaria. Se convierten en conceptos “fijos” sólo en el curso del desarrollo mental, gracias sobre todo a la introducción de la medición. En sí mismos, el espacio y el tiempo consisten en nada. Son conceptos hipostasiados engendrados de la actividad discriminatoria de la mente consciente, y forman coordenadas indispensables para describir el comportamiento de los cuerpos en movimiento. Son, entonces, esencialmente psíquicos de origen.

Jung aquí nos introduce a una relatividad de la mente-tiempo-espacio, un continuum que disuelve las fronteras de nuevo entre el sujeto y el objeto y hace de la realidad una construcción perceptual. El ego, que nos ayudó a construir nuestra «personalidad», a darnos confianza y estructurar nuestro rol en el mundo, es el guardián de nuestra propia Matrix, del edificio mental que hemos construido para protegernos del caos y el vacío.

Lo misterioso aquí es por qué la mente busca preservar las estructuras y jerarquías del pasado; ¿acaso para mantener una arena evolutiva, un escenario de ficción sobre el cual se pueda desdoblar su propia ficción y tomar conciencia de la misma, como el guiño de un ojo que regresa al Sol?

(Fuente: Publicado por Alejandro Martinez Gallardo, PijamaSurf)

De la meditación y la revolución de la atención.

Poco a poco y casi con naturalidad, la meditación va ocupando un espacio como un técnica útil y sencilla para calmar la mente. Múltiples son los beneficios y por cierto las áreas del quehacer humano que mejoran con la práctica cotidiana, pero la meditación es mucho más que un método para bajar la ansiedad y la compulsión por «hacer y tener» derivada del estilo de vida moderno. Reducir la meditación a la sencillez del ejercicio de respirar, poner atención y observar los pensamientos es de una simplificación extrema que, aunque práctica en el orden funcional y psicológico, no le hace justicia a la riqueza de la tradición budista de la que proviene.

Alan Wallace, uno de los principales maestros budistas en Occidente, nos ha hecho un gran servicio destilando siglos de sabiduría práctica en el sendero de samatha. Tal como lo describe en su libro «La Revolución de la Atención», la práctica de samatha no requiere de la adscripción a ningún credo o ideología. Es, simplemente, una clave del equilibrio mental cuyos beneficios son accesibles a cualquiera que persevere.

LOS DIEZ NIVELES DEL DESARROLLO DE LA ATENCIÓN

El autor ha escogido el marco de los diez niveles descrito en el siglo octavo por el contemplativo hindú Kamalashila en su clásico “Estadios de la meditación”.

En un debate histórico Kamalashila defendió que la purificación de la mente requiere entrenamiento en tres cosas: ética, atención e insight contemplativo. El insight está muy bien pero sólo puede sostenerse en un alto grado de equilibrio mental el cual requiere de entrenamiento sistemático.

Los diez estadios son secuenciales. Empiezan con una mente que no puede enfocarse ni por unos pocos segundos y culmina en un estado de sublime estabilidad y claridad que puede ser sostenido durante horas.

La mayoría de la gente ganará mucha calidad de vida llegando al segundo nivel.  Para acceder al tercer nivel será necesario un compromiso mayor que un par de horas de meditación diaria en medio de una vida ajetreada y llena de responsabilidades. El resto de los niveles sólo son accesibles para personas que deciden dedicarse durante semanas o meses a una práctica rigurosa en un ambiente adecuado. Avanzar más allá del nivel cuatro requiere un compromiso vocacional que implica meses o años de dedicación exclusiva.

DOMINANDO LA RESPIRACIÓN

1.- ATENCIÓN DIRIGIDA

Aprender a dirigir la atención hacia un objeto al menos durante unos segundos en sesiones que pueden durar unos 24 minutos.

Se desarrolla gracias al PODER DE LA ESCUCHA. Escuchando las instrucciones o leyéndolas en un libro. El primer signo de progreso es darse cuenta de lo caótica que está la mente. En este estadio podemos encontrar: Déficit de atención, que se siente pasivamente (mente decaída, sin tono, hundida, poco clara, confusa); Hiperactividad, que se siente como activada desde dentro (excitada, agitada, inquieta, evasiva, preocupada); Obsesiva/Compulsiva, (repetitiva, rígida, inflexible, enganchada).

En este nivel se aprende que el cuerpo sabe respirar mejor que la mente, que la atención a la respiración equilibra el cuerpo y la mente, y que prevé o previene los desequilibrios entrantes. Cuando se sostiene la atención en la respiración durante unos segundos se ha completado el primer nivel.

2.- ATENCIÓN CONTINUA

El problema que encuentra la mayoría de la gente para mantener la atención es la excitación producida por aferrarse a deseos inadecuados lo que provoca insatisfacción, intranquilidad y ansiedad.

Cuando la excitación puede a la atención se pierde el objeto y a fuerza de perderlo se nos olvida. Cuando no se olvida del todo o podemos estar más de un minuto atentos a las sensaciones corporales se ha llegado al segundo nivel.

Este segundo nivel se desarrolla gracias al PODER DEL PENSAMIENTO. Cuando mantenemos el interés en la práctica entre las sesiones y el interés en el objeto durante las mismas estamos usando el poder del pensamiento.

La práctica debe conducirnos hacia la RELAJACIÓN, QUIETUD Y VIGILANCIA. Observando las sensaciones que produce la respiración en el cuerpo desde el vientre hasta el pecho. Respirando con el menos esfuerzo posible. Se focaliza la atención en las sensaciones de expansión y contracción del abdomen, y se observa la duración de las pausas.

Pensamientos no intencionados se suceden como una cascada en la mente. Para moderarlos se pueden contar respiraciones. Contar respiraciones es un recurso para no olvidar el objeto de observación que es la respiración pero no debe convertirse en el objeto de la meditación. Al principio de la inhalación se cuenta y se observa el resto de la inhalación activando la atención (para contrarrestar la laxitud) y el resto de la exhalación relajando la atención (para contrarrestar la excitación). MEDITACION ES EQUILIBRIO ENTRE ATENCION Y RELAJACION.

Una forma de cultivar la estabilidad de la atención es dirigirla a las sensaciones en el abdomen asociadas con la inhalación y la exhalación. En general, la atención plena al cuerpo entero resulta de gran ayuda para relajar la mente pero esta técnica de enfocar en el abdomen, típica del Theravada birmano puede ser especialmente eficaz.

La mayoría de las tradiciones budistas incluidas el Zen y el Theravada utilizan técnicas de contar respiraciones para estabilizar la atención. En “Camino de Purificación” se recomienda contar “uno, uno, uno” mientras dura la inhalación y “dos, dos, dos” hasta el final de la exhalación y, así hasta “diez”. En la medida en que se practica, inhalación y exhalación son claramente diferenciadas en la mente. Asanga recomienda señalar “uno” al final de la inhalación y “dos” al final de la exhalación y seguir hasta “diez”. En cualquier caso, el entrenamiento de la atención no busca que se detengan los pensamientos sino la relajación de cuerpo y mente, y la estabilidad de la atención en el objeto escogido.

Buddhadasa, el maestro tailandés, denomina “atención en la respiración” al ejercicio de atender a las sensaciones táctiles que produce entrando y saliendo en las fosas nasales. Se cultiva el darse cuenta, la atención pura, en la cual la mente está completamente focalizada en las impresiones sensoriales que aparecen momento a momento dejando de lado las reacciones a esos estímulos. Se trata de discriminar entre las sensaciones que provocan los movimientos respiratorios en el cuerpo y las imágenes o pensamientos que se producen sobre el propio cuerpo, los cuales son sobreimposiciones de la mente conceptual.

Si en alguna ocasión ha conducido un rato sin ser consciente de que lo estaba haciendo, es decir, pensando en otra cosa, o ha estado hablando con alguien sin darse cuenta de lo que le estaban diciendo, sabe lo que es un trastorno por déficit cognitivo. Si alguna vez ha “visto” algo que no estaba allí o “escuchado” algo que no ha sido dicho, sabe lo que es el trastorno de hiperactividad cognitiva. El entrenamiento de la atención remedia este tipo de desequilibrios cognitivos que constituyen el síntoma de una sociedad estresada.

El signo de este segundo nivel es la discriminación de las sensaciones que reciben nuestros sentidos de lo que, inconscientemente, superpone la mente conceptual. Esa superposición es lo que convierte el mundo en algo familiar lo que no es malo puesto que proporciona estructura pero se convierte en un problema cuando no se discrimina lo que se añade o sustrae de la  realidad. Esto es lo que se denomina hiperactividad o déficit cognitivo.

Parece ser que lo que se denomina “multitarea mental” es una ilusión y que la mente se mueve muy rápidamente pero sólo hace una cosa en cada momento. La práctica de la atención focalizada es esencialmente “no-multitarea”.

Aunque en este nivel todavía la atención estará distraída la mayor parte del tiempo habrá periodos de un minuto en los que la atención estará centrada en el objeto que irán ampliándose con la práctica.

Este es el nivel al que puede aspirar una persona que tiene una vida activa laboral y familiar. La práctica de la meditación mejorará espectacularmente la calidad de lo que haga y le hará muy resistente a los estresores físicos y emocionales.

3.- ATENCIÓN RESURGENTE

La atención puede estar depositada en el objeto de meditación casi todo el rato durante una sesión de unos 48 minutos. Aunque el criterio tiene que ser la calidad de la atención más que la cantidad de tiempo de la sesión, se puede ir incrementando el tiempo en tramos de unos 3 minutos en la medida en que la atención se estabilice.

Aunque ocasionalmente haya lapsos de tiempo en los que se olvide completamente el objeto, rápidamente se reconocerá el olvido y se volverá a la continuidad de la atención.

El principal problema en esta fase es la excitación burda aunque puede haber personas cuyo problema sea la laxitud de la atención que se vean desconectados del objeto y colgados en un espacio separado. El peligro de esto es que aunque el meditador está al margen de vaivenes emocionales pierde el contacto con la realidad convencional.

Para seguir adelante hacia nuevos niveles hay que desarrollar la habilidad de monitorizar la calidad de la atención. Aunque haya que invertir la mayor parte de la energía consciente en la observación atenta del objeto, la introspección controla la calidad de la atención e informa de si la mente ha caído en la excitación o en la laxitud.

Aunque los pensamientos involuntarios siguen fluyendo a gran velocidad la ideación compulsiva no arrastra la observación con tanta frecuencia.

Mucha gente consigue llegar al segundo nivel meditando dos sesiones al día. En las sesiones más enfocadas puede experimentar periodos de continuidad de la atención pero esa estabilidad se pierde durante las actividades del día. No se puede pedir que la práctica de centrar la atención durante menos de dos horas al día cambie una mente dispersa durante las otras quince horas que estamos despiertos. Legar al tercer nivel requiere un fuerte compromiso con la práctica que puede conllevar varias sesiones al día además de un estilo de vida que permita cultivar la calma y el recogimiento. Precisamente, la clave está en que entre las sentadas no se pierda el enraizamiento obtenido.

El énfasis inicial de Samatha se pone en la RELAJACIÓN que es inducida atendiendo a las sensaciones de la respiración a través del cuerpo. El segundo énfasis es en la ESTABILIDAD de la atención para la que ayuda la observación de las sensaciones de la respiración en el abdomen. Después, hay que cultivar la CLARIDAD. Se busca el equilibrio en la relación entre estas tres cualidades de manera que la estabilidad no se gane a expensas de la relajación y que el incremento de la claridad no coincida con la pérdida de estabilidad.

Si sólo practicamos una o dos sesiones al día en medio de una vida activa puede que, ocasionalmente, sintamos que conseguimos sostener la atención en este tercer nivel, sin embargo, nos resultará muy difícil estabilizarla. La hiperactividad cotidiana se introducirá en la mente haciendo que perdamos la coherencia de la atención conquistada durante las sentadas. Para profundizar en la práctica tendremos que retirarnos.

Retiro quiere decir crear las condiciones necesarias para profundizar en la meditación. En los manuales de meditación se habla de ciertos prerrequisitos necesarios para crear el ambiente característico de un retiro. Primero, un entorno físico que tenga unas cualidades mínimas de confort y un grado adecuado de aislamiento. Segundo, tener pocos deseos de objetos y comodidades y estar contento con lo que se tiene. Tercero, tener pocas actividades para dedicarle tiempo a la práctica. Cuarto, tener una actitud ética para con las personas que nos rodean y para el medio en el que se habita. Y quinto, mantener una observación atenta de las actividades de la mente y no alimentar los patrones que agravan la agitación mental.

Hoy en día tomamos la meditación como una tirita o como un simple ejercicio de autoayuda para soportar nuestro estilo de vida pero para una mente asaltada por multitud de aflicciones como apego, aferramiento, hostilidad, confusión, etc. necesitamos algo más, necesitamos un cuidado intensivo y a largo plazo si queremos curar. Eso es el retiro.

4.- ATENCIÓN CERCANA

En este nivel apenas se olvidan las sensaciones táctiles en los agujeros de la nariz, es decir, la atención se puede mantener en el objeto de meditación y no resulta fácilmente engullida por pensamientos involuntarios y distracciones sensoriales. Los periodos de meditación pueden alargarse durante más de una hora dado que se está libre de la agitación burda.

Según la tradición indo-tibetana este nivel se adquiere gracias al poder de mindfulness o facultad de mantener la atención sin olvido ni distracción, que es la base de la atención unipuntual o samadhi.

En los últimos años se ha denominado mindfulness, especialmente en el ámbito de la psicología, a un tipo de toma de conciencia no elaborativa, sin juicio y centrada en el presente en la que cada pensamiento, sentimiento o sensación que aparece en el campo de la atención es aceptada tal y como es. Es decir, este modelo de mindfulness constaría de dos componentes: la auto-regulación de la atención y la actitud de apertura, curiosidad y aceptación de los fenómenos que van sucediéndose.

Este modelo psicológico basado en las descripciones de mindfulness del Vipassana (introvisión contemplativa) característico del budismo Theravada difiere de la versión indo-tibetana según la cual mindfulness es el estado en que el objeto de atención es conservado en la mente sin olvido, distracción ni fluctuación.

Mindfulness o Sati es una facultad que implica la conceptualización puesto que es memoria o recolección de acontecimientos pasados y, también, memoria prospectiva puesto que nos capacita para recordar cosas que debemos hacer en el futuro. Para el Vipassana moderno, sin embargo, mindfulness es presente: “Si estás recordando a tu profesor de segundo, eso es memoria, si te estás dando cuenta de que te estás acordando de tu profesor de segundo, eso es mindfulness” (Bhante Gunaratana). Para la tradición indo-tibetana, Sati supone discriminar entre saludable e insalubre, tendencias beneficiosas y tendencias perjudiciales. Mindfulness se cultiva en la práctica de Samatha y se aplica en la práctica de Vipassana. Mindfulness tiene la cualidad del discernimiento lo que implica reconocimiento o percepción de fenómenos y no “pura atención”.

Aunque mindfulness e introspección van de la mano, introspección es un factor mental que tiene la función de monitorizar el estado de cuerpo y mente en cada momento. Gracias a esta facultad nos damos cuenta de cuando la mente ha sucumbido a la laxitud o a la excitación y pone en marcha lo necesario para superar ese desequilibrio. Aunque el Vipassana moderno subraya que mindfulness supone aceptar esos desequilibrios sin hacer ningún intento para cambiarlos, no hacerlo supone reforzar esos desequilibrios.

En todo caso, al llegar a este nivel, la práctica se convierte en logro. La sensación de logro puede hacernos creer que hemos culminado el camino y llevarnos a una complacencia que puede hacer peligrar la práctica. La atención ha superado la agitación burda aunque fluctúa debido a una agitación mediana y una laxitud burda. Esto quiere decir que aunque nunca se acaba de perder el contacto con el objeto de meditación, pueden aparecer fenómenos que ocupen el centro de la atención relegando al objeto a la periferia.

El trabajo de la atención consiste en ir limpiando de impurezas la sensación física, en este caso la sensación en los orificios nasales, haciendo que la viveza aumente al mismo tiempo que la relajación y, en consecuencia, que aumente la estabilidad de la observación. Este trabajo se profundiza hasta que los límites físicos desaparecen, hasta que la respiración no se siente, dando lugar a un “signo” que representa la disposición mental del meditador, signo que será el que conduzca su atención en el resto del camino.

Mientras que algunos maestros Theravada consideran que puede haber sensaciones físicas en los niveles superiores, la tradición Mahayana señala que sólo enfocando la atención en objetos mentales se puede desarrollar el camino completo de samatha. Según esta tradición enfocando la atención en sensaciones físicas se puede desarrollar la estabilidad pero la viveza no puede desarrollarse completamente, por ello, se entiende que samatha se consigue mediante la toma de conciencia mental y no por la toma de conciencia sensorial.

Sin embargo, muchos budistas tibetanos han intentado alcanzar samatha concentrándose en un una imagen mental generada deliberadamente. El esfuerzo necesario para sostener esa imagen es enorme y, cuando la práctica se prosigue de manera intensiva durante mucho tiempo llega a producir tensión y estrés. Por tanto, dado que la imagen del llamado “signo adquirido” aparece espontáneamente en la práctica de la atención plena en la respiración, es preferible esperar a que eso ocurra y evitar el exceso de tensión que resulta de la deliberada visualización.

De acuerdo con la psicología budista cuando se detecta algo a través de los sentidos hay un breve momento antes de que la mente proyecte sus categorías  y conceptos. Discernir esta fracción de tiempo de percepción pura requiere un alto grado de claridad. Además de la claridad respecto a la naturaleza del fenómeno se incluye el flujo continuo de conciencia del que emergen todas las formas de percepción sensorial y conceptualización.

Según la tradición budista y bastante de acuerdo con la psicología moderna parece que se dan unas seiscientas pulsaciones cognitivas por segundo. Estas pulsaciones vendrían a ser como fotogramas de una película. Sin embargo, habitualmente no nos damos cuenta de muchas de ellas. La estabilidad de la atención sería la medida de cuantas de las pulsaciones acertadas o conscientes están enfocadas en el objeto. Por ejemplo, si disponemos de cincuenta momentos de conciencia acertados o reconocidos y la mayoría están dirigidos hacia el objeto disponemos de un alto grado de estabilidad mientras que si esos momentos están divididos entre varios objetos la atención está dispersa. La estabilidad es coherencia en relación  al objeto escogido. Cuando nos relajamos y la atención se estabiliza, si la claridad aumenta, podemos experimentar una densidad mayor de momentos de atención acertados cada segundo. Así se entrena la atención, aumentando los momentos reconocidos de atención enfocados. Muchos meditadores señalan la claridad como la clave de su práctica. La claridad tiene dos prerrequisitos: relajación y estabilidad.

Por debajo de todos estos aspectos de la atención está el fundamento de la ecuanimidad sin la que las vacilaciones emocionales y los desequilibrios atencionales persistirán indefinidamente. Un signo del progreso espiritual es la imperturbabilidad ante las vicisitudes de la vida, es decir, de ecuanimidad.

ASENTANDO LA MENTE

5.- ATENCIÓN DOMESTICADA

Aunque en este punto la práctica resulta satisfactoria todavía quedan ciertas resistencias. Libre de la excitación burda la mente tiene que lidiar con el obstáculo de la torpeza mental y, en ocasiones, la mente se desestabiliza con cierta agitación. El meditador tiene que aprender a discriminar grados del sopor. El obstáculo del sopor provoca un descenso de la claridad del objeto de meditación. El objeto aparece envuelto en una especie de nebulosa. Hay que aprender a superar el sopor sin perder la estabilidad. El problema puede ser que si se levanta demasiado la mente para superar el sopor se cae en la excitación pero si se relaja demasiado se cae en el sopor. Los practicantes de meditación vienen enfrentándose con este dilema desde hace miles de años y se necesita una gran habilidad para superarlo.

Este nivel se alcanza gracias al poder de la introspección que es la facultad de monitorizar la calidad de la atención. Se desarrolla esta habilidad para poder detectar grados cada vez más sutiles de laxitud y excitación.

Buddhaghosa señala esta distinción entre mindfulness e introspección: “Mindfulness tiene la característica de recordar. Su función es no olvidar. Se manifiesta como vigilancia. Introspección tiene la característica de no-confusión. Su función es investigar. Se manifiesta como escrutinio o indagación.”

Para Asanga: “Mindfulness e Introspección» se aprenden. El primero previene que la atención se extravíe del objeto, el segundo reconoce que la atención se ha extraviado.

La psicología budista considera la introspección como un tipo de sabiduría (prajna) y su desarrollo es uno de los objetivos de la meditación. Los psicólogos occidentales prefieren hablar de metacognición. Los psicólogos cognitivos definen la metacognición como el conocimiento de los procesos cognitivos y afectivos propios, así como la habilidad para, consciente y deliberadamente, monitorizarlos y regularlos.

En este nivel, tanto el Mahamudra como el Dzogchen recomiendan la práctica denominada “asentamiento de la mente en su estado natural”. El Theravada conoce esta práctica como “la mente desatada”. Para el budismo contemplativo el “estado natural” de la mente se caracteriza por la dicha, luminosidad y no-conceptualidad. Wallace considera que este estado es uno de los descubrimientos más importantes realizados sobre la naturaleza de la conciencia y que exige la investigación en colaboración entre científicos y contemplativos.

El objeto de atención en esta práctica es el “espacio mental” y el objeto de introspección la calidad de la atención con que se observa la mente. En la práctica del “estado natural de la mente” esta es como el cielo, los fenómenos van cambiando, pueden aparecer nubes, mariposas, el arco iris o aves pero el cielo no reacciona. El desafío en la transición del cuarto al quinto nivel consiste, precisamente, en localizar los pequeños desequilibrios de excitación y laxitud que se dan en la mente y tomar las medidas necesarias para restablecer el equilibrio.

En esta práctica los ojos permanecen abiertos haciendo que la barrera entre  dentro y fuera se disuelva. Así, se desafía la creencia en el espacio objetivo de los fenómenos físicos separado del espacio subjetivo de la mente, y se comienza a comprender el sentido de la no-dualidad.

Otra experiencia importante que puede surgir con esta práctica es un sentido no-conceptual de que la mente no es dañada por la aparición de pensamientos. Cuando aparecen imágenes o pensamientos, simplemente se observan como acontecimientos mentales presentes en este momento, sin atender a sus referentes en el pasado y sin ser atraídos ni rechazados por ellos. Así se mantiene una toma de conciencia no-conceptual de los conceptos. Mientras que en la atención a la respiración se deja “ir” a los pensamientos en esta práctica se les deja “estar”. No se prefiere un tipo de pensamiento a otro, ni siquiera se prefiere la ausencia de pensamientos a su presencia. El problema no es que haya o no pensamientos sino ser distraído por ellos o apegarse a ellos, esa es la diferencia.

Con la atención en la respiración la estabilidad se medía con respecto a un objeto continuo pero con el “asentamiento de la mente en su estado natural” los pensamientos son continuos, vienen y van esporádicamente. Por tanto, la estabilidad no se relaciona con un objeto sino con la calidad de la toma de conciencia subjetiva, es decir, con la cualidad del sujeto. Esto se denomina “fusión de estabilidad y movimiento”.

6.- ATENCIÓN PACIFICADA

Este nivel, al que se accede gracias al poder de la introspección, se caracteriza por la no resistencia a la práctica, la ocurrencia de una laxitud media en la mente lo que provoca cierta falta de claridad, y una sutil excitación en la que el objeto permanece en el centro de la atención aunque pensamientos involuntarios pueden aparecer en la periferia. Se adquiere la habilidad de testificar pasivamente la secuencia entera de los pensamientos apareciendo, estando por un momento y desvaneciéndose.

En este relativamente avanzado nivel pueden aparecer súbita e inesperadamente un gran número de emociones y otras condiciones físicas y mentales. Esta fase es conocida por albergar los contenidos suprimidos y reprimidos de la mente. Uno de los desafíos mayores es la emergencia del miedo. En la medida en que se suelta el aferramiento a los contenidos mentales también se deshace el sentido de identidad personal que está continuamente reforzado por el pensamiento y por los recuerdos de la historia personal, expectativas y planes. Si el meditador consigue desengancharse de esos soportes que sostienen al ego, la conciencia comienza a meterse en un espacio vacío, una vacuidad desprovista de personalidad. Esta experiencia puede conducir a un estado de miedo dado que la sensación de ser quién soy desaparece. Sin embargo, no hay peligro en ese vacío y luminoso espacio de conciencia. Lo único que se puede perder es la sensación falsa de un ego independiente que controla la situación. Ahora bien, es de la mayor importancia observar ese miedo sin distracción ni apego o aversión.

Durante esta fase se descubre que el límite entre lo consciente y lo inconsciente cambia en relación al grado de relajación, estabilidad y claridad de la atención. Lo que sucede ahora es un tipo de luminosidad y discernimiento de asociaciones libres, pensamientos, imágenes mentales, memorias, deseos, fantasías y emociones. Se desciende hasta la profundidad de la mente sin ser distraído por elementos externos. Es una extraordinariamente profunda terapia y puede ser necesaria la intervención de un guía que conozca la mente y sea compasivo. Sea lo que sea lo que aparezca hay que ser consciente de su naturaleza y dejarlo estar en el espacio de la mente sin juzgarlo ni intervenir.

Esta es una fase en la que aparecen muchos demonios. Aunque la ciencia occidental ha limpiado el mundo físico objetivo de dioses, demonios, espíritus y demonios, el mundo subjetivo puede continuar estando densamente poblado de sus contrapartes internas. Es fundamental entender que los demonios pueden aparecer en la mente como resultado de una práctica correcta y que esos demonios adoptarán las formas más aceptadas por la sociedad en la que habites.

Los demonios son la exteriorización de las proyecciones de las tendencias aflictivas de la mente, como odio, codicia, confusión, orgullo o envidia. Estos demonios que se experimentan como malestar se deben a que no se ha limpiado debidamente la mente neurótica. Hay que dejar que aparezcan y dejar que se vayan. Permitir que se revelen en lugar de rechazarlos. Acogerlos y dejar que ellos mismos decidan volver al espacio luminoso de la conciencia. Esta es la práctica de permitir que la mente se sane a sí misma.

7.- ATENCIÓN TOTALMENTE PACIFICADA

El poder por el que se llega a este nivel es el entusiasmo. Si la práctica te llena de alegría seguirás integrando los sutiles cambios que se continúan dando. Se ha superado la laxitud media pero queda una sutil laxitud en la que el objeto aparece con claridad pero la atención está un poco floja. Este decaimiento es sólo detectado en referencia al alto grado de claridad de la mente. También una sutil excitación puede aparecer en algunos momentos. La práctica produce una sensación de familiaridad que es la cualidad de este nivel. Se ha logrado un alto grado de equilibrio y refinamiento de la atención y el resto del camino resultará cómodo.

En cualquiera de los métodos de samatha seguidos cada vez se hace menos y menos. Si se atiende a la respiración no se quiere hacer nada pero involuntariamente se siguen soltando los pensamientos que pueden aparecer. Se prefiere tener una mente conceptualmente silenciosa en vez de una discursiva. Si se atiende a la mente en su estado natural ni siquiera se hace eso. Simplemente se mantiene la atención plena en el espacio de la mente y en lo que pueda suceder en dicho espacio.

La práctica de “asentar la mente en su estado natural” está muy cerca de lo que se llama mindfulness en la psicología contemporánea, sin embargo, la tradición indo-tibetana utiliza esta práctica para desarrollar samatha y no para obtener un insight contemplativo o vipassana. Mientras que para el Theravada concentración es la facultad de focalizar la mente en un solo punto sin interrupción y mindfulness la facultad que nota la distracción y redirige la atención, para la tradición indo-tibetana mindfulness realiza la labor de la concentración e introspección la función que el vipassana moderno denomina mindfulness.

Según Wallace los textos clásicos indican que la atención pura sólo alivia las aflicciones de la mente como el apego y la hostilidad mientras que es la práctica de vipassana o meditación de la introvisión lo que consigue la liberación. Ahora bien, esta práctica debe fusionarse con la excepcional estabilidad y claridad de la atención o samatha para eliminar de forma irreversible la ignorancia e ilusión que están en la raíz del sufrimiento. En el budismo, el esfuerzo, la concentración y mindfulness correctos son los auxiliares para el cultivo del samadhi. Esto sugiere que sólo mindfulness es insuficiente para la liberación de la mente de sus tendencias aflictivas.

La práctica de asentar la mente en su estado natural conduce a la toma de conciencia de la naturaleza relativa de la conciencia y al alivio temporal de ciertos obstáculos de la mente. Tanto el Theravada como la tradición indo-tibetana están de acuerdo en que el cultivo de samatha conduce a la experiencia del estado fundamental de la psique. La literatura budista se refiere a él como Bhavanga que literalmente quiere decir “el fundamento del devenir” que soporta toda clase de actividades mentales y percepciones sensoriales, como la raíz que sostiene tronco, ramas y hojas. Bhavanga se caracteriza por ser un estado de conciencia vacío, desprovisto de toda la “energía cinética” propia de los pensamientos activos, la imaginería mental y las percepciones sensoriales. Se puede decir que es indiscernible mientras que la mente está activa y sólo se manifiesta en el sueño sin sueños y durante los últimos momentos de la vida de la persona. Los contemplativos budistas aseguran que todos los procesos sensoriales y mentales están condicionados por el cuerpo y el medio ambiente pero surgen de bhavanga y no del cerebro.

Para el Theravada Bhavanga es una intermitente fase de conciencia que se interrumpe cuando una conciencia sensorial u otro tipo de actividad cognitiva surgen. Por tanto, no es un depósito de memorias y otras huellas. A pesar de ser descrito como el estado puro y radiante de la conciencia que existe esté la mente oscurecida o no con impurezas, esta escuela niega que sea un sustrato siempre presente.

Wallace cree a los contemplativos del Dzogchen que han alcanzado Samatha y que lo identifican como “conciencia substrato” (alayavijñana), una corriente de momentos apareciendo y pasando, por tanto no permanente, y condicionada por varias influencias, por tanto no independiente. Lo contemplan como una corriente continua de conciencia de la que surgen los procesos cognitivos mundanos.

La comprensión de la naturaleza del sustrato de conciencia no ilumina la naturaleza de la realidad como un todo. Además, no debe ser confundida con el inconsciente colectivo de C.G.Jung puesto que el sustrato de conciencia se refiere a una corriente de conciencia individual que transita de una vida a la siguiente.

En este nivel, la habilidad para atender a toda clase de procesos mentales sin distracción ni apego se ha agudizado mucho. Cuando se experimenta apego se puede notar el éxtasis que surge anticipando la alegría y satisfacción. Se puede ver a través de las aflicciones de la psique y sentir el éxtasis que es una cualidad del sustrato de conciencia. Cuando el apego surge como posesividad, notoriedad, entretenimiento sensual o, incluso, como realización de samatha, se puede atender al éxtasis en el apego. En el calor de la ira se puede descubrir la luminosidad del sustrato de conciencia. Cuando la ira aparece, en vez de dejarse llevar e identificarse con ella, se tiene la oportunidad de atender a la luminosidad que se manifiesta en la ira y comprender su naturaleza profunda. Incluso la ilusión es el aspecto no-conceptual del sustrato de conciencia. Por tanto, atendiendo a la mente con discernimiento consciente se puede empezar a experimentar las tres cualidades del sustrato de conciencia, éxtasis, luminosidad y no-conceptualidad tal y como se manifiestan en la ira, el apego y la ilusión.

8.-  ATENCIÓN UNIPUNTUAL

El meditador puede sostener una atención focalizada libre de desequilibrios, de la más sutil laxitud o excitación, durante por lo menos tres horas. Es el primer nivel en el que la quietud se impone a cualquier interrupción. Mientras que en niveles anteriores algunos pensamientos involuntarios surgen como un río que serpentea por el valle, ahora la mente está quieta como un océano sin olas.

En este nivel, Wallace recomienda la práctica de samatha sin signo en la que la atención no se dirige a nada sino que descansa en sí misma, simplemente consciente de su propia presencia.

Habitamos un mundo sin certezas. La existencia de un mundo físico independiente y objetivo está en cuestión mientras que la realidad de la experiencia mental subjetiva tampoco es una certeza. Los científicos cognitivos consideran que esa idea de Yo como un ente autónomo no es más que una ilusión. Lo que parece que no puede ponerse en duda es que sabemos de la presencia de la conciencia.

En este nivel Wallace recomienda la práctica de “ser consciente de que se es consciente”. Se trata de examinar la naturaleza de la propia identidad o del agente que elige y actúa en consecuencia. En tanto que hay una indagación sobre la propia experiencia esta práctica incluye vipassana o introvisión.

Si a la conciencia se le retiran todos sus contenidos: pensamientos, imágenes, deseos, emociones, etc. seguirá existiendo la conciencia de ser consciente. La mente se habrá reducido a su pura naturaleza, una especie de vacío, pero de vacío iluminado por un “darse cuenta” quieto pero vívido.

Para los científicos cognitivos el origen de la volición está en el cerebro. Los budistas pueden estar de acuerdo en que el cerebro influencia la volición pero la neurobiología no ha presentado todavía ninguna evidencia de que sea el cerebro el único responsable de la función volitiva. En todo caso, dado que los neurocientíficos estudian las causas físicas de los procesos mentales es lógico que no estén en disposición de identificar otro tipo de causas.

De todas formas, la hipótesis de que la función volitiva es mediada o funciona a través del cerebro sin violar ninguna ley física es perfectamente compatible con el budismo sin que eso implique que se deba aceptar el principio de clausura según el cual no puede haber influencias causales en el mundo físico que no sean, ellas mismas, físicas. Por ejemplo, según el principio de incertidumbre de Heisenberg, influencias no físicas pueden colarse por un momento sin violar los principios de conservación de la energía pero produciendo efectos medibles en el macro-mundo. Esto no prueba que existan influencias no físicas en el mundo físico pero indica que dichas influencias pueden no violar ninguna de las leyes de la física.

La ciencia no ha demostrado cómo los acontecimientos cerebrales influencian los mentales y viceversa por lo que se puede decir que sus conclusiones están extraídas de preconcepciones materialistas que tienen más de cien años. Es como si un investigador que mide las vibraciones que produce una orquesta considerase que la única causa de la sinfonía que se escucha son las vibraciones porque antes de empezar la música los instrumentos ya producían cierta vibración. Según esto, no importa el papel del compositor, el director, las habilidades o los estados de ánimos de los músicos, la audiencia, etc.

Los contemplativos budistas consideran que el cerebro condiciona la mente y que es necesario para que surjan determinados procesos mentales pero que el cuerpo no es más que la forma en que la psique humana emerge de una actividad consciente subyacente. Esta afirmación se basa en la experiencia de esos contemplativos budistas avanzados aunque para los científicos no sea más que una cuestión de fe o una especulación filosófica. Debemos admitir que son los límites de la indagación empírica los que determinan la separación entre ciencia y metafísica y no Dios o la Naturaleza.

Esta práctica es de una profunda inactividad. Estás siendo consciente de ser consciente pero en realidad no estás haciendo nada.

En contraposición con el “sustrato de conciencia” que puede ser visto como una base relativa de la mente, la “conciencia prístina” se caracteriza por la base absoluta de la conciencia. También conocida como “conciencia primordial” la realización de esta dimensión última de la conciencia es el tema central del Dzogchen. Este estado contiene el estado más pequeño de actividad mental junto con el más grande de libertad de la conciencia. Indivisible de la conciencia primordial es el espacio absoluto de los fenómenos que trasciende la dualidad del espacio interno y externo. Mientras que el vacío relativo del sustrato puede obtenerse mediante el cultivo de samatha, el vacío absoluto sólo puede realizarse mediante el cultivo de vipassana.

La unidad del espacio absoluto y la conciencia primordial es la Gran Perfección a la que también se refiere como “un solo sabor” de todos los fenómenos. El logro del sustrato de conciencia permite conocer la naturaleza relativa de la conciencia individual pero el logro de la conciencia primordial amplia la visión más allá de cualquier límite.

9.- ATENCIÓN EQUILIBRADA

En este nivel se puede mantener un samadhi impecable, sin esfuerzo y continuo durante al menos cuatro horas. Los contemplativos que han alcanzado este nivel lo describen como la “perfección”.

Para llegar a este nivel se necesitan bastantes meses o incluso algunos años de práctica intensiva. Jamás se alcanzará si se practica, incluso muy intensivamente, en intervalos breves o tomando descansos. El más alto nivel de samatha no se alcanza haciendo muchos retiros cortos o algunos de pocos meses, requiere una práctica larga y continuada sin interrupción. No hay atajos.

Sin embargo, hay que decir que samatha es una “tecnología contemplativa”, es decir, un medio para desarrollar la estabilidad y claridad de la atención, pero para alcanzar la conciencia prístina se necesita vipassana que es una “ciencia contemplativa”. La secuencia entre samatha y vipassana tiene sentido: primero refinas el poder de la atención, después, utilizas ese poder para explorar y purificar la mente, que sólo puede ser examinada directamente mediante la observación en primera persona.

El logro de samatha no quiere decir que se haya alcanzado el vacío o la intuición definitiva para la liberación budista. La realización del vacío no quiere decir que se haya reconocido la conciencia prístina. Incluso se puede conseguir cierta intuición del vacío sin haber conseguido samatha, pero esa realización no será estable o capaz de purificar totalmente la mente de sus tendencias aflictivas. Si se reciben las instrucciones adecuadas puede que florezca la conciencia prístina pero si no se ha cultivado suficientemente la estabilidad y claridad de la atención esa experiencia no se sostendrá.

10.- SAMATHA

Los nueve estadios anteriores producen cambios importantes pero el logro de samatha transforma completamente el cuerpo y la mente del meditador. Esa transformación implica unas experiencias específicas que se producen en un periodo relativamente corto de tiempo.

La primera señal es la experiencia de un sentido de pesadez o entumecimiento en la parte alta de la cabeza. Algo remarcable parece suceder en la región cortical del cerebro pero, por el momento, nadie ha podido ser monitorizado para obtener imágenes de resonancia magnética o electroencefalografía. En todo caso, se alcanza un estado mental de docilidad en el que la mente está más adaptable y en forma que nunca anteriormente.

Mientras que, en el budismo, todos los estados ordinarios de la conciencia humana, despierto o dormido, pertenecen al “reino del deseo”, con el logro de esta docilidad física y psíquica se accede al “reino de la forma”. En este reino la conciencia sigue estando estructurada por una serie de conceptos muy sutiles que surgen de una fuente más profunda que la psique individual. Es una dimensión parecida al reino de las ideas de Platón o a los arquetipos de Jung.

La primera estabilización de la mente o (dhyana) lleva consigo la desaparición temporal de los cinco obstáculos. Esta estabilidad desarrolla cinco factores mentales que se contraponen a los cinco obstáculos: la aplicación de la mente contrarresta el sopor, la atención sostenida la duda, el gozo la aversión, el regocijo la preocupación y la concentración el deseo.

Con el acceso a la primera estabilización se puede permanecer en samadhi durante cuatro horas o más sin la más ligera perturbación ni de excitación ni de decaimiento, pero cuando el estado se ha estabilizado, se puede sostener el samadhi durante todo el día y toda la noche.

La tradición oral tibetana establece que, en óptimas condiciones, una persona con muy buenas condiciones puede realizar samatha en tres meses, una persona de capacidades medias, en seis, y una persona de facultades débiles en nueve. Sin embargo, esa previsión está hecha para monjes y monjas que empiezan el entrenamiento después de años de disciplina ética. En las actuales condiciones de vida se deber prever que se necesitan, al menos, 10.000 horas de práctica lo que, calculando  50 horas semanales durante 50 semanas al año, hacen 4 años de práctica intensiva. En un retiro de un año dirigido en 1988 por Gen Lanrimpa, un meditador que realizaba dos sesiones diarias de siete horas y otro que hacía cuatro sesiones de tres horas, no consiguieron estabilizar Samatha aunque hicieron grandes progresos. Informaron de que después de las largas meditaciones no tenían la sensación de que hubiese pasado el tiempo dado que sus cuerpos y mentes estaban muy relajadas y felices.

Existe una larga polémica sobre el grado de samatha necesario para desarrollar vipassana. En los años 60 tuvieron lugar una serie de debates entre budistas de la tradición Theravada en las que se discutió sobre si era necesario acceder a la primera estabilización meditativa para conseguir la liberación o era suficiente con lo que denominan “concentración momentánea”. El maestro de meditación Birmano Pa-Auk Tawya Sayadaw concluyó que es necesaria la estabilización para el perfecto cultivo del insight y, admitió, que ese logro es muy, muy raro en el mundo contemporáneo. Esta aserción está de acuerdo con el punto de vista mayoritario del budismo Mahayana y, también, con los seguidores del budismo tibetano.

Las dos tradiciones, Theravada y Mahayana están de acuerdo en que sólo es posible la liberación de la mente mediante samatha y vipassana, pero tendrá que ser la investigación empírica la que sea capaz de identificar las prácticas necesarias para tal purificación.

EL SENTIDO DE LA VIDA

Todo el mundo quiere que su vida tenga sentido y hay tres elementos cruciales para conseguirlo: La búsqueda de felicidad, verdad y virtud genuinas.

La felicidad genuina es una característica de una mente sana y equilibrada, de la misma manera que el bienestar físico es un signo de un cuerpo sano. Sin embargo, podemos sufrir por perseguir deseos que son negativos para nosotros o para los demás. Esto nos debilita para enfocar la atención a voluntad cuando la mente cae compulsivamente en alguna distracción o simplemente flojea. Todo tipo de dificultades aparecen cuando erramos en nuestra percepción de la realidad ya sea porque fallamos al percibir cosas que se nos presentan con claridad como porque confundimos realidad con nuestras propias proyecciones y fantasías.

Hay muchas verdades esperando a ser descubiertas y mucho conocimiento esperando a ser adquirido pero, ¿qué puede haber más importante y relevante para la búsqueda de la felicidad genuina que el insight sobre nuestra propia naturaleza y nuestra relación con el mundo que nos rodea? Esta cuestión ha sido planteada por contemplativos de todo el mundo y, para la exploración introspectiva de las profundidades de la mente humana, la atención focalizada es indispensable.

Una vida con sentido es la que se focaliza en el cultivo de las virtudes que valoramos de la vida humana. Este tipo de vida se dedica naturalmente a superar los rasgos mentales y las tendencias del comportamiento que son anti-éticas o se oponen a nuestros valores. Y, para el cultivo de esos valores y la eliminación de esos vicios, la habilidad de enfocar la mente es crucial.

Hay dimensiones de la felicidad genuina que pueden ser alcanzadas sólo mediante el auto-descubrimiento, hay verdades que sólo pueden ser conocidas experimentalmente en el contexto de una vida virtuosa y hay virtudes que sólo pueden florecer como consecuencia de un insight directo sobre la naturaleza de la realidad.

 

Fuente: La Revolución de la Atención, Alan Wallace.

 

El Budismo en Occidente y el Mindfulness

La forma en que Occidente ve el budismo es tan diversa como la variedad de occidentales. Algunos buscan el budismo como una técnica de relajación, algún tipo de método que ayude a tener un poco más de equilibrio, un poco más de paz mental. ¡Y eso es bueno! Quizá recitar un mantra, quizá practicar Shamatha, tal vez hacer un poco de Vipassana o simplemente sentarse en Zen. Muchas veces las meditaciones budistas se enseñan fuera de cualquier contexto realmente significativo, tanto de la cosmovisión budista como  el modo de vida budista y sus valores, etc.

Alguien puede simplemente desenchufar una técnica como la meditación de la atención plena e incluso inventar un nuevo nombre para el  Vippasana , Shamatha, Zen, Vajrayana o Dzogchen. Uno puede desenchufarlas del contexto y practicarlas de manera aislada. Al Dalai Lama se le preguntó en una ocasión sobre este tema durante un encuentro en el Mind and Life Institute, específicamente sobre la meditación mindfulness y que de acuerdo a la evidencia científica resulta de gran utilidad. El respondió: “Es muy bueno, pero no confundan esto con el budismo”.

La meditación, fuera de contexto, no es budismo. Simplemente observar la respiración entrando y saliendo, no es budismo. Recitar algunos mantras, tampoco es budismo. El budismo es algo muy rico, es algo integral, y no es una cuestión de adoptar todo un conjunto de creencias sino es entender que la meditación budista está incorporada en una forma de ver la realidad a la que uno está invitado y es bienvenido a comprobar con mucho cuidado, para examinar e investigar. Pero la noción que las opiniones y las creencias son irrelevantes en la meditación es una tontería. La noción que la meditación puede florecer, que puede producir una transformación radical sin estar integrada a la ética, es una tontería.

Así que debe haber un modo correspondiente de vida, una visión del mundo en armonía con la práctica meditativa y, en ese contexto, entonces uno tiene una auténtica atención plena o mindfulness arraigada en la ética, de la mano con el cultivo del samadhi, como el cultivo de otras cualidades del corazón como las cuatro cualidades inconmensurables o las cuatro divinas permanencias, amor bondadoso, compasión, alegría y ecuanimidad  y luego aplicar la atención plena a la investigación contemplativa de la naturaleza de la realidad.

Fuente: Entrevista a Alan Wallace, Noruega, 22 de julio de 2012.

Shamatha en la tradición budista.

Por  el Maestro Alan Wallace.

Como resultado del genocidio perpetrado contra las culturas budistas de Asia durante el siglo XX a manos de los varios regímenes comunistas, y toda la agitación de la publicidad del materialismo científico, se ha puesto en peligro la propia supervivencia del Budismo Mahayana en particular. Así, para muchos de sus seguidores, la preservación de la vitalidad de la tradición Mahayana en el mundo moderno es de la más alta prioridad. Hay varias formas de preservar esta tradición. Externamente, la creación de imágenes del Buddha, la traducción y publicación de las enseñanzas budistas, y la construcción de Stupas son formas de preservar las representaciones el cuerpo, habla y mente del Buddha.Todas son expresiones de devociòn. En una ocasión, Dromtönpa (1005-1064), el principal alumno tibetano de Atisha, el gran maestro budista indù, se encontró con un hombre involucrado en varios tipos de practica devocionales. Él le dijo “es muy bueno que te apliques a las practicas devocionales, pero es mejor practicar el Dharma”.

Para preservar su tradición, muchos budistas en la actualidad establecen como la más alta prioridad el enseñar y estudiar los textos budistas. Cuando Dromtönpa se volvió a encontrar con el mismo practicante, lo encontró aplicado al aprendizaje de las escrituras, a lo que él (Dromtönpa) respondio, “Es muy bueno estudiar textos, pero es mucho mejor practicar el Dharma”.

En orden de preservar el verdadero significado del Budismo, hoy en día muchos practicantes sinceros se aplican meses o incluso años a la meditación, practicando atención plena muchas horas al día, o entrando en el retiro de tres años en el cual practican una variedad de meditaciones del Vajrayana. Cuando Dromtönpa por tercera vez se encontró con el mencionado practicante, lo encontró inmerso en meditación, a lo cual él le replico, “Es muy bueno que practiques meditación, pero es mucho mejor practicar el Dharma”.

La manera esencial de hacer que la mente de uno se vuelva el Dharma es realizar la irreversible Bodhichitta y por tanto alcanzar el estado inicial del camino de la acumulación del Mahayana, el primero de los cinco caminos que llevan a la perfecta Iluminación. La Bodhichitta se vuelve irreversible, cuando está basada en el insight (visión clara interna) adquirido por las cuatro aplicaciones cercanas de la atención plena, transformando así “Bodhichitta como tierra” en ·Bodhichitta como el oro”. Basada en shamatha, Bodhichitta e insight, la practica Vajrayana de cierto que puede realizar la perfecta Iluminación en una vida. Pero sin dichas bases en la estabilidad mental, compasión y sabiduría, hablar de la Budeidad en esta o cualquier vida, no es nada más que propaganda.

Para realizar autentica Bodhichitta y convertirse en un Bodhisattva, muchos de los grandes académicos en la tradición Budista han enseñado que la mente debe ser hecha útil para la práctica espiritual realizando shamatha, específicamente el acceso al primer dhyana (estabilización meditativa). Aunque no hay total consenso en este punto, todos concuerdan que una mente muy propensa al desbalance atencional de excitación y laxitud es inadecuada para realizar los sublimes estados de Bodhichitta en vipashyana (visión contemplativa). Así por lo menos el desarrollo parcial de shamatha es esencial para desarrollar ambos.

La estructura fundamental de la práctica Budista, común a todas las escuelas del Budismo, consiste en las tres fases secuenciales de ética, samadhi y sabiduría. En el contexto de estos tres “altos entrenamientos”, samadhi se refiere no solo al desarrollo de la atención unifocada, sino que también a otros aspectos del desarrollo mental, incluyendo los cuatro Inconmensurables (Amor, Compasión, Alegría, y Ecuanimidad), Renuncia, y en el contexto del Budismo Mahayana, la Bodhichitta.

Entre todas las enseñanzas del Buddha registradas en el canon Palì, la práctica de shamatha más comúnmente enfatizada, es la atención plena en la respiración (anapanasathi- palì), particularmente para personas cuyas mentes están muy agitadas por pensamientos involuntarios. Comparados con los indios del tiempo del Buddha, o lo tibetanos nómades que viven hoy en día, la mayoría de nosotros puede verse grandemente beneficiada de tales prácticas, las cuales están específicamente diseñadas para gente como nosotros! El Buddha dijo de esta práctica. “Justo como en el último mes de la temporada calurosa, cuando una masa de polvo y suciedad se arremolina y una gran nube de lluvia fuera de temporada se dispersa y sofoca en el acto, así mismo la concentración de la atención plena en la respiración cuando desarrollada y cultivada, es pacífica y sublime, un reposo de ambrosia, dispersa y sofoca en el acto los estados negativos donde quiera que surja”. La propia naturaleza de tal práctica ayuda no solo a traer calma y alegría a la mente, sino que también ayuda a reforzar nuestro “sistema inmunológico psíquico”, haciendo a la mente menos vulnerable a las aflicciones mentales.

Generalmente, el cultivo de shamatha lleva a la liberación de los cinco oscurecimientos de (1) laxitud y letargo, (2) incertidumbre, (3) malicia, (4) excitación y culpa, y (5) deseo sensual. El Buddha dijo “ Mientras los cinco oscurecimientos no sean abandonados uno se considera así mismo , endeudado, enfermo, esclavizado y perdido en un desierto”. Los contemplativos budistas indios descubrieron que estos cinco oscurecimientos son contrarrestados por los cinco factores de la estabilización meditativa. Específicamente (1) el examen de los fenómenos burdos contrarresta la laxitud y letargo, (2) la investigación aguda contrarresta la incertidumbre, (3) el bienestar contrarresta la malicia, (4) la bienaventuranza contrarresta la excitación y culpa, y (5) la atención unidireccional contrarresta el deseo sensual. Es fascinante notar que la práctica no discursiva puede ser efectiva para superar el deseo sensual y la malicia, de esta manera sirviendo como base para el desarrollo de renuncia y  la compasión.

La práctica de shamatha que no está motivada por la renuncia y la Bodhichitta podrìa resultar en nada más que en un alivio temporario del estrés y la agitación, e incluso tal vez lleve a un sentido de complacencia auto-centrado y a un renacimiento desafortunado. Con una motivación autentica, shamatha puede realmente incrementar la renuncia y la Bodhichitta, generando una gran inspiración para la practica espiritual. Bien motivada la practica enfocada en actividades externas incluyendo postraciones, circunvalaciones, y la recitación de mantras y liturgias, tendrá poco beneficio si la mente esta distraída. Como el Bodhisattva Shantideva de India escribió, “ El Omnisciente (Buddha Shakyamuni) declaro que todas las recitaciones y austeridades, aunque practicadas por largo tiempo, son en realidad inútiles si la mente esta aletargada en otra cosa.

La estructura del camino Mahayana consiste de las seis Perfecciones de generosidad, moralidad, paciencia, entusiasmo, estabilización meditativa y sabiduría. La práctica de shamatha está incluida en el cultivo de la estabilización meditativa (dhyana), y está basada en el desarrollo previo de las primeras cuatro perfecciones. Esto resalta la importancia de cultivar las bases éticas y estados mentales positivos para practicar, antes de buscar el logro de la concentración unidireccional.

Aproximadamente 1500 años después del Buddha (563 – 483 ac), el gran maestro budista indù Atisha (980-1054), compuso el primer” Lam-rim” o Enseñanzas sobre los Estadios del Camino, específicamente para los tibetanos. Esta estructura fue subsecuentemente adoptada por todas la escuelas budistas tibetanas, comenzando con Guru Yoga y culminando con la práctica de vipashyana. Para los tibetanos tradicionales criados en la cultura tibetana, con gran fe y buena comprensión del Budismo, Guru Yoga puede ser bien practicado al comienzo del camino por el bien de las muchas bendiciones que dicha práctica trae. Pero en el mundo moderno secular, un foco inicial en Guru Yoga, especialmente con énfasis en las perfectas cualidades del Guru, puede llevar a muchos problemas, al punto de que ha sido muchas veces discutido por el Dalai Lama. Para gente con poca fe o entendimiento, o para aquellos que son nuevos en el Budismo, tal vez lo mejor sea al principio enfocarse en el Guru como simplemente un representante o emisario del Buddha. Al aventurarse uno en la práctica Mahayana, uno podría ver al Guru como si él o ella fuera el Buddha. Finalmente basado en una profunda fe y entendimiento de las enseñanzas de la Naturaleza búdica y Vacuidad, uno podría enfocarse en la práctica Vajrayana viendo al Guru como siendo realmente el Buddha, mientras que simultáneamente se desarrolla orgullo divino y percepción pura de todos los fenómenos.

Aunque hay muchos métodos para el desarrollo de shamatha, cada uno con sus ventajas, dos métodos son particularmente enfatizados en la tradición Mahamudra (Gran Sello), debido a sus grandes ventajas para profundizar en la naturaleza de la conciencia. El Mahasiddha (Gran Realizado) Maitripa de India del siglo XI, el cual enseño a Marpa lotsawa (tibt. “el traductor”) y fundador del linaje Kagyu, describe a continuación, el primer método de enfocarse en los pensamientos:

“ En relación con la excesiva proliferación de conceptos, incluyendo los cinco o tres venenos, en torno a la dualidad sujeto – objeto, tales como las diez Virtudes, las Perfecciones – ya sea que sean positivos o negativos los que surjan – quieto y sin conceptos observa su naturaleza. Haciendo esto, se calman sin aferramiento-, claras y vacía conciencia surge vívidamente, sin aferramiento; surge en la naturaleza auto-liberada la que se reconoce a sí misma. De nuevo, dirige la atención a cualquier pensamiento que surja, y sin aceptación ni rechazo, permite que esta se reconozca su propia naturaleza. De esta manera aplica las instrucciones de la transformación de las ideas en el camino”.

Aquí están las instrucciones sobre el segundo método el cual se enfoca en la ausencia de pensamientos: “Con el cuerpo poseyendo los siete atributos de Vairochana (posición del loto), siéntate sobre un almohadón suave en una habitación solitaria y oscura. Vagamente dirige los ojos a la vacuidad enfrente de ti. Observa que las tres conceptualizaciones de pasado, presente y futuro, así como también pensamientos positivos, negativos y neutros, juntos con todas sus causas, la unión y disolución de los pensamientos de los tres tiempos, se cortan por completo. No traigas pensamientos a la mente. Deja que la mente sea clara y vacía como un cielo sin nubes, desprovista de aferramiento y establecida en la Vacuidad Última. Por hacer así, surge el regocijo, la claridad y la no conceptualidad de la quintaesencia (quietud) de shamatha. Examina el apego, odio, dependencia, aferramiento, letargo o excitación y reconoce la diferencia entre virtudes y vicios”.

Hay dos aproximaciones tradicionales al Camino. Una implica primero adquirir la doctrina budista mediante el entendimiento, incluyendo la visión de la Vacuidad, y con esa base dedicarse a la meditación. De acuerdo con esta tradición, uno practica shamatha solamente después de haber estudiado el shastra (tratado) de Maitreya (el Buddha del futuro) “El Ornamento de la Clara Realización”, revelado a Asanga (315 – 390 filosofo), y luego uno practica vipashyana solo después de estudiar cuidadosamente el “ Suplemento al Camino del Medio” de Chandrakirti (600-650 filósofo y abad de Nalanda). De acuerdo con la segunda tradición, uno puede buscar la visión de la Vacuidad en base de haber realizado shamatha primero. En su texto “La Vía de los Jìnas: un Texto Raíz en la Preciosa Tradición Geluk-Kagyu del Mahamudra”, Panchen Lobsan Chokyi Gyaltsen (1570–1662, el 4to Panchen Lama), tutor del 5to Dalai Lama (1617 -1682) ejemplifica la segunda tradición cuando él da a continuación la enseñanza esencial de shamatha, en la cual sintetiza los dos métodos citados más arriba por Maitreya:

“De los dos enfoques, buscar meditar sobre la base de la visión y la búsqueda de la visión sobre la base de la meditación, lo que sigue es conforme a este último enfoque. En un cojín cómodo para el cultivo de la estabilidad meditativa, asume la postura de siete puntos y con la respiración en nueve puntos limpia las energías vitales rancias.

Cuidadosamente distingue entre la pureza radiante de la conciencia y sus contaminaciones, y con una mente virtuosa prístina comienza por tomar Refugio y cultivar Bodhichitta. Medita en el camino profundo de Guru de Yoga, y después de hacer cientos de súplicas sinceras, deja que el gurú se disuelva en ti mismo.

No modifiques la naturaleza de las apariencias evanescentes con pensamientos tales como las esperanzas y miedos, pero descansa por un tiempo en la meditación ecuánime e inquebrantable. Este no es un estado en el que tu atención se ha quedado en blanco, como si se hubiera desmayado o dormido. Más bien, coloca al centinela de la atención sin distracciones y enfócate en la introspección de los movimientos de la conciencia. Enfócate de cerca en su naturaleza de cognoscencia y luminosidad, obsérvala desnuda. Cualesquiera sean los pensamientos que surjan, reconócelos a cada uno. Alternativamente, como un participante en un duelo, corta completamente cualquier pensamiento que surja; cuando hay silencio después de que se hayan desvanecidos, relájate libremente, pero sin perder la atención. Como se dice, «Enfoca de cerca y relaja libremente – es allí donde la mente se establece”. Relájate sin vagar, como dice el dicho:»Cuando la mente está enredada en el ajetreo sin duda se libera a sí misma».

Cuando sea que surjan pensamientos, si se observa su naturaleza, naturalmente desaparecen y surge una clara vacuidad. Del mismo modo, si la mente es examinada cuando todavía está quieta, se percibe un vivo, despejado y luminoso vacío que es percibido y conocido como la fusión de la quietud y el movimiento. «Cualquiera que sean los pensamientos que surjan, no los bloquees, pero reconoce sus movimientos, céntrate en su naturaleza, como un pájaro enjaulado en un barco. Sostén tu conciencia como en el dicho: «Como un cuervo que vuela desde un barco, da círculos alrededor, y se posa a bordo una vez más.»

La naturaleza de la meditación estabilizada no es oscurecida por nada, es límpida y clara. No establecida como cualquier cosa física, es un claro vacío como el espacio. Permitiendo que cualquier cosa surja , esta vívidamente despierta. Tal es la naturaleza de la mente. Esto es considerado como percepción directa, sin embargo, no puede ser definido como «esto» o demostrado en palabras. Lo que sea que surja, descansa libremente, sin aferrarse: «hoy en día, en su mayor parte, los contemplativos de Tibet lo proclaman uniformemente, como un consejo practico para lograr la Iluminación. Sin embargo, yo, Chökyi Gyaltsen, declaro que esto se trata de un método excepcionalmente hábil para los principiantes para lograr la estabilidad mental y para identificar la naturaleza relativa de la mente «.

La naturaleza relativa de la mente es pura luminosidad y conocimiento, que son las características que definen a la conciencia. El Buddha también se refirió a esto como la señal (nimitta) de la mente. Él declaró que si uno cultiva las cuatro aplicaciones de la atención cercana sin que la mente se concentre y sin haber abandonado las impurezas, uno no va a reconocer la naturaleza esencial de la mente. Estas enseñanzas sobre shamatha proveen una base no sólo para el cultivo de los Cuatro Inconmensurables y la Bodhichitta, sino también para el cultivo del «insight» a través de las prácticas fundamentales de las cuatro aplicaciones de la atención plena.

Fuente: FPMT (Foundation for the Preservation of the Mahayana Tradition)

Los 14 preceptos de Thich Nhat Hanh para una vida comprometida.

Thich Nhat Han es un Maestro Zen nacido en Vietnam Central el 11 de Octubre de 1926, monje budista desde hace más de cuatro décadas y activista por la paz, nominado para el Premio Nobel por ese motivo. Sus textos y conferencias se centran a menudo en la necesidad de transmitir a la acción cotidiana y social una intención profunda de amor surgido de una atención consciente. Actualmente vive en Francia, en una comunidad de enseñanza budista llamada Plum Village fundada en 1982, cercana a Burdeos.

1. No idolatres ni te ates a ninguna doctrina, teoría o ideología, incluso a las budistas. Todos los sistemas de pensamiento son medios de guía; no son la verdad absoluta.

2. No creas que el conocimiento que tienes en este momento es la verdad inmutable, absoluta. Evita ser de mentalidad estrecha y atarte a los puntos de vista presentes. Aprende y practica el desapego de los puntos de vista para estar abierto a recibir los puntos de vista de los demás. La verdad se encuentra en la vida y no meramente en el conocimiento conceptual. Prepárate para aprender a través de toda la vida y a observar la realidad en ti mismo y en el mundo en todo momento.

3. No fuerces a los demás, ni siquiera a los niños, por ningún medio en absoluto, a adoptar tus puntos de vista, ya sea por autoridad, amenaza, dinero, propaganda o incluso educación. Sin embargo, por medio del diálogo compasivo, ayuda a los demás a renunciar al fanatismo y la estrechez.

4. No evites el contacto con el sufrimiento ni cierres tus ojos ante el sufrimiento. No pierdas la conciencia de la existencia del sufrimiento en la vida del mundo. Encuentra maneras para estar con aquellos que están sufriendo por todos los medios, incluyendo el contacto personal y las visitas, imágenes, sonido. Por tales medios, despierta tú mismo y a los demás a la realidad del sufrimiento en el mundo.

5. No acumules riqueza mientras millones están hambrientos. No tomes como el objetivo de tu vida a la fama, el provecho, la riqueza o el placer sensual. Vive simplemente y comparte el tiempo, la energía y los recursos materiales con quienes están en necesidad.

6. No mantengas ira u odio. Tan pronto como surgen la ira y el odio, practica la meditación sobre la compasión para comprender profundamente a las personas que han causado ira y odio. Aprende a ver a los otros seres con los ojos de la compasión.

7. No te pierdas en la dispersión y en el ambiente que te rodea. Aprende a practicar la respiración para recuperar la compostura del cuerpo y la mente, para practicar la atención, y para desarrollar la concentración y la comprensión.

8. No pronuncies palabras que puedan crear discordia y causar ruptura en la comunidad. Haz todos los esfuerzos para reconciliar y resolver todos los conflictos, aunque sean pequeños.

9. No digas cosas falsas por el bien del interés personal o para impresionar a las personas. No pronuncies palabras que causen desviación y odio. No difundas noticias que no sabes si son ciertas.

No critiques o condenes cosas de las que no estás seguro. Habla siempre verdadera y constructivamente. Ten el valor de hablar sobre situaciones de injusticia, aun cuando hacerlo pueda amenazar tu propia seguridad.

10. No uses a la comunidad Buddhista para ganancia o provecho personal, ni transformes tu comunidad en un partido político. Una comunidad religiosa debe, sin embargo, tomar una actitud clara contra la opresión y la injusticia, y debe esforzarse por cambiar la situación sin engancharse en conflictos partidarios.

11. No vivas con una vocación que sea dañina para los humanos y la naturaleza. No inviertas en compañías que priven a los demás de su oportunidad de vivir. Elige una vocación que ayude a realizar tu ideal de compasión.

12. No mates. No permitas que otros maten. Encuentra todos los medios posibles para proteger la vida y prevenir la guerra.

13. No poseas nada que debería pertenecer a los demás. Respeta la propiedad de los demás pero evita que los demás se enriquezcan con el sufrimiento humano o el sufrimiento de otros seres.

14. No maltrates a tu cuerpo. Aprende a manejarlo con respeto. No veas a tu cuerpo sólo como un instrumento. Preserva las energías vitales (sexual, respiración, espíritu) para la realización del Camino. La expresión sexual no debería ocurrir sin amor y compromiso. En las relaciones sexuales, sé consciente del sufrimiento futuro que pueda causarse. Para preservar la felicidad de los demás, respeta los derechos y compromisos de los demás. Sé plenamente consciente de la responsabilidad de traer nuevas vidas al mundo. Medita sobre el mundo al cual estás trayendo nuevos seres.

No creas que yo siento que sigo todos y cada uno de estos preceptos perfectamente. Sé que fallo de muchas maneras. Ninguno de nosotros puede cumplir plenamente cualquiera de ellos. Sin embargo, debo trabajar hacia una meta. Esta es mi meta. Ninguna palabra puede reemplazar a la práctica, sólo la práctica puede hacer a las palabras.

Fuente: ‘Interbeing’: Fourteen Guidelines for Engaged Buddhism

 

El precio oculto del Mindfulness

La otra mañana, me desperté y prepraré una taza de té Mindful Lotus ($6 por 20 bolsas). En el metro, cargué la aplicación Headspace en mi iPhone seguida de un ejercicio de atención plena ($13 al mes por contenido premium). Más tarde, fui a Mndfl, un estudio de meditación en Greenwich Village ($20 por una clase de 45 minutos).

En estos días parece como si todo el mundo estuviera vendiendo el mindfulness o atención plena, una forma popular de meditación. Los Golden State Warriors, los Seattle Seahawks y los Red Socks de Boston están practicando la atención plena en el vestuario. Después de que Google comenzó a enseñar esta práctica a sus empleados, empresas como McKinsey y BlackRock empezaron a hacer lo mismo.

Las ofertas para el consumidor son prolíficas. Hay más de dos docenas de aplicaciones de atención plena para smartphones, algunas ofreciendo suscripciones vitalicias por $400. Great Courses tiene dos paquetes de atención plena, cada uno con un par de docenas de DVDs por $250. Para un “emprendedor contemplativo”, nunca ha sido más fácil hacer dinero.

Por otro lado, esto debería ser una buena noticia. Después de todo, ¿dónde está el daño en tener gente que se detiene, se pone en contacto con sus sentimientos y se vuelve más amable? Como meditador esporádico, sé de primera mano que la atención plena puede aliviar el estrés, mejorar la concentración y promover el bienestar. Y durante esta cargante época electoral, ¿no nos vendría bien un poco más de paz, amor y comprensión?

Pero con tantas personas tratando de sacar provecho de la locura de la meditación, es difícil no preguntarse si se está perdiendo algo esencial. Si la atención plena se puede comprar tan fácilmente como un par de pantalones de yoga, ¿puede realmente ser una práctica transformadora que calma la mente perturbada? Es una pregunta tan resbaladiza como un koan Zen.

No hay duda de que a medida que la atención plena se ha generalizado, mucha gente ha utilizado la técnica para lograr paz mental, una mayor conciencia de sí mismo, tal vez incluso más compasión. Sin embargo, al mismo tiempo, una carrera de fondo parece estar en marcha.

Existen multitud de empresas con el apodo “mindful” (hay Carne Mindful, caremlos de menta Mindful, camisetas Mindful). Un amigo recientemente ha pintado la habitación de su hija con el color Gris Mindful. Más preocupante es la prisa por hacer que la atención plena encaje perfectamente en una vida que se mueve a la velocidad del ancho de banda.

Cada vez más, la atención plena se está empaquetando como un respiro de un minuto, un interludio entre la comprobación de Instagram y el próximo capítulo de House of Cards. Una empresa anuncia que ha encontrado la “dosis mínima efectiva” de meditación que cambiará tu vida. En Amazon, se puede encontrar “Atención plena en un minuto: 50 Formas sencillas para encontrar la paz, claridad y nuevas posibilidades en un mundo estresado.” Cursos dudosos prometen ayudar a la gente a dominar la atención plena en unas pocas semanas.

IBISWorld, una empresa de investigación, estima que los negocios relacionados con la meditación en los Estados Unidos el año pasado generaron $984 millones en ingresos. Con tantos bienes y servicios mindful a la venta, puede ser fácil olvidar que la atención plena es una cualidad de ser, no una mercancía.

Es decir, no se puede simplemente comprar la atención plena. En su contexto histórico, la atención plena es sólo un aspecto más de un viaje de por vida para ser más tolerante, menos crítico y más amable con uno mismo y los demás. Incluso en su encarnación moderna, la atención plena debe entenderse como una habilidad adquirida a través de horas de contemplación a veces incómoda.

Al considerar el destino de la atención plena en el mercado americano, es interesante examinar la evolución del yoga. Al igual que la atención plena, el yoga tiene sus raíces en las tradiciones espirituales de la India, y fue practicado durante décadas por los entusiastas antes de ser una corriente principal. Pero a medida que el yoga se hizo más popular, mutó hacia formas extrañas. Hoy en día existe el yoga desnudo, paddleboard yoga y el doga (es decir, el yoga realizado en compañía de tu perro). El yoga también se convirtió en un negocio de billones de dólares, generando empresas de ropa como Lululemon.

Kaitlin Quistgaard reportó el extraño ascenso del yoga como ex editora del Yoga Journal. Dijo que si bien los puristas a veces se lamentaron por su comercialización, sus lamentos fueron en vano. Suelto en el mercado estadounidense, el yoga adquirió vida propia. Ahora, dice Kaitlin, lo mismo está sucediendo con la atención plena.

“Nadie puede decidir quién puede vender la atención plena, o utilizar la atención plena para vender un producto”, afirma Quistgaard.

Esto no significa que la atención plena no sea beneficiosa. El yoga puede haber cambiado con los años, pero un montón de maestros y ashrams auténticos todavía pueden ser encontrados. La misma dinámica puede estar sucediendo con el mindfulness. Variaciones extrañas surgirán y proliferarán, mientras que las enseñanzas tradicionales aguantarán y perdurarán.

Incluso acercamientos aparentemente superficiales pueden ser útiles, o al menos benignos. Joe Burton, director ejecutivo de Whil, que ofrece una aplicación de meditación popular, está convencido de que sólo porque la atención plena se está transmitiendo online a precios cada vez más altos, esto no lo convierte en algo ineficaz o no auténtico. “Nadie puede venir a hacer nuestro entrenamiento siendo un idiota, codicioso y egoísta, y esperar convertirse tras ello en un mejor idiota, codicioso y egoísta,” afirma.

Probablemente tiene razón. En los últimos años, he entrevistado a cientos de meditadores, y muchos empresarios detrás de la “corporación” Atención Plena. Algunos parecían más interesados formar parte del circuito social de la meditación que en hacer el trabajo duro de la auto-reflexión.

Más a menudo, sin embargo, las personas que se toman el tiempo para meditar (observando cuidadosamente los pensamientos, las emociones y las sensaciones) son sinceros en sus aspiraciones a estar menos estresados, ser más tolerantes y por lo menos un poco más felices.

Y aún así, el materialismo espiritual abunda. En un reciente viaje a Whole Foods me encontré con un nuevo producto del fabricante de alimentos saludables Earth Balance: un sustituto de mayonesa sin leche llamado Mindful Mayo ($4.50 por frasco). Luego, esperando en la cola, compré un ejemplar de la revista Mindful Magazine ($6).

Pagué y me dirigí hacia la salida. No hay nada malo en comprar productos con la etiqueta mindful. Vivimos en una cultura consumista, y yo prefiero gastar mi dinero en guías de alimentos saludables y de autoayuda que trapos, comida basura y chismes.

Pero cuando llegué a casa, me decidí a hacer algo más que simplemente que apoyar el mindfulness a golpe de billetera. Encontré un momento tranquilo, guardé mi iPhone, y cerré los ojos para meditar. No es suficiente con comprar la atención plena. Tienes que practicar también.

Publicado en New York Times por David Gelles
Imagen Robert Frank Hunter
Traducción de Mindfulness Exercises

La Paradoja del Libre Albedrío

Una de mis primeras aventuras en la filosofía, en la escuela secundaria, se refería a la cuestión del «libre albedrío versus determinismo». Si el mundo se despliega de acuerdo a leyes fijas, entonces todo lo que sucede está determinado por los acontecimientos que han ocurrido antes. Ya que nuestros cerebros son parte de este mundo, su estado también está determinado por acontecimientos anteriores. Por consiguiente, también lo están nuestros pensamientos y experiencias y, sobre todo, las decisiones que tomamos. Por otro lado, todos experimentamos que tomamos decisiones desde las pequeñas cosas como qué comer, a las cuestiones más importantes, como la carrera y el matrimonio. Vivimos nuestras vidas basándonos en la suposición de que verdaderamente tenemos libre albedrío. Los dos puntos de vista parecen incompatibles. De ahí la paradoja. Y la pregunta: ¿Qué es lo correcto?

Sospecho que la mayoría de ustedes ha reflexionado sobre esta cuestión en un momento u otro. Muchos pueden haber aterrizado en el lado del libre albedrío del enigma, creyendo que tomamos decisiones por nuestra propia voluntad. Algunos han aterrizado en el otro lado, en la creencia de que el libre albedrío es una ilusión. Otros, al ver la validez en ambos lados de la paradoja, pueden quedarse desconcertado o dudosos.

Con los años he examinado esta paradoja muchas veces. A mis veinticinco años escribí un artículo en una revista titulado «Y lo contrario también es verdad». Ahí argumentaba que no era una cuestión de si el libre albedrío o el determinismo eran correctos. Postulaba que eran como las dos caras de una misma moneda; dos perspectivas muy diferentes de una misma realidad. Desde una perspectiva el determinismo es verdadero; desde la otra el libre albedrío es verdadero. Pero en cuanto a lo que estas dos perspectivas complementarias podrían ser, no estaba claro.

Luego, el año pasado, en uno de esos momentos de introspección, todo encajó en su lugar. Me di cuenta de que los dos puntos de vista fundamentalmente diferentes provenían de dos estados fundamentalmente diferentes de consciencia.

Pero antes de explicar cómo esto puede resolver la paradoja, primero debemos profundizar un poco más en la evidencia de ambos, el «determinismo» y «libre albedrío».

La evidencia

El determinismo, en su forma original, sostiene que el futuro está determinado por el actual estado de las cosas. Pero esto no implica que el futuro sea completamente predecible. Para empezar, nunca podríamos conocer el estado actual de las cosas con suficiente detalle como para calcular el futuro con precisión. Incluso si pudiéramos, la teoría del caos demuestra que incluso la más mínima incertidumbre en las condiciones actuales puede, en ocasiones, dar lugar a muy diferentes resultados. La teoría cuántica añadió su propio desafío al determinismo estricto, demostrando que los eventos a nivel atómico pueden ser verdaderamente aleatorios. Hoy en día, los científicos y filósofos por igual aceptan que el futuro no es ni predecible ni predeterminado.

Pero a pesar de que el futuro no puede ser fijado en un sentido clásico, esto no necesariamente nos da libre albedrío. La actividad en nuestro cerebro todavía está determinada por eventos anteriores ―algunos al azar, otros no― y también lo están nuestras experiencias, incluyendo nuestra aparente experiencia de libre elección.

En los últimos años, la neurociencia ha encontrado evidencias interesantes para apoyar esta conclusión. En un experimento muy debatido (de Benjamin Libet), se pidió a los sujetos que hicieran un movimiento de su muñeca en un momento de su elección, y observar la posición del segundero de un reloj en el momento de hacer la elección. Sin embargo, las mediciones simultáneas de la actividad cerebral de los sujetos mostraron que los preparativos para el movimiento se producían alrededor de medio segundo antes de la decisión consciente de mover.

Experimentos posteriores han confirmado estos hallazgos. Los científicos han sido capaces de detectar actividad cerebral asociada que ocurre tanto como un segundo o más antes de la experiencia consciente de hacer una elección. Llegaron a la conclusión de que nuestras decisiones son impulsadas por la actividad cerebral inconsciente, no por la elección consciente. Pero cuando la decisión alcanza la consciencia, experimentamos que (nosotros) hemos hecho una elección.

Desde esta perspectiva, la aparente libertad de elección reside en nuestro no conocimiento de cuál será el resultado. Tomemos, por ejemplo, el proceso común de elegir qué comer en un restaurante. En primer lugar elimino platos que no me gustan, o los que comí hace poco, reduciéndose a algunos que me atraen. Entonces me decido por uno de ellos de acuerdo con varios otros factores ― valor nutricional, gustos favoritos, lo que siento que mi cuerpo necesita, etc. Siento que estoy haciendo una libre elección, pero la decisión a la que llego está predeterminada por las circunstancias actuales y la experiencia pasada. Sin embargo, debido a que no conozco el resultado del proceso de toma de decisiones hasta que aparece en mi mente, siento que he hecho una libre elección.

Sin embargo, el otro lado del enigma persiste. La experiencia de tomar decisiones por nuestra propia voluntad es muy real. Y vivimos nuestras vidas en el supuesto de que estamos tomando decisiones por nuestra propia voluntad, y dirigiendo nuestro propio futuro. Es prácticamente imposible no hacerlo.

¿Un yo que elige?

Implícito en la noción de elegir está la existencia de un «elegidor o elector» ― un yo independiente que es un agente activo en el proceso. Esto también encaja con nuestra experiencia. Parece que hay un «yo» que está percibiendo el mundo, haciendo valoraciones y decisiones, y haciendo sus propias elecciones. Este «yo» siente que ha elegido el plato en el menú.

La experiencia de un yo individual es tan intrínseca a nuestras vidas que rara vez dudamos de su veracidad. Pero, ¿realmente existe por derecho propio? Dos líneas de investigación sugieren que no.

Los neurocientíficos no encuentran ninguna evidencia de un yo individual situado en algún lugar en el cerebro. En su lugar, proponen que lo que llamamos «yo» no es sino una construcción mental derivada de la experiencia corporal. Establecemos una distinción entre «yo» y «no yo» y creamos un sentido de sí mismo para la parte «yo». Desde un punto de vista biológico, esta distinción es más valiosa. Cuidar de las necesidades de este yo, es cuidar de nuestras necesidades físicas. Buscamos cualquier cosa que promueva nuestro bienestar y evitamos las que lo amenazan.

La segunda, muy diferente, línea de investigación consiste en la exploración de la experiencia subjetiva. Las personas que han profundizado en la naturaleza de la experiencia actual del yo han descubierto que cuanto más cerca examinan este sentido del «yo», más parece disolverse. Una y otra vez no han encontrado que haya un yo independiente. Hay pensamientos del «yo», pero no un «yo» que los piense.

Se dan cuenta de que lo que tomamos por un sentido de un «yo» omnipresente es simplemente la propia consciencia. No hay un experimentador separado; hay simplemente una cualidad de ser, un sentido de presencia, una conciencia que está siempre ahí en cualquier experiencia. Llegan a la conclusión de que lo que experimentamos como un yo independiente es una construcción de la mente ― muy real en su apariencia, pero de ninguna sustancia intrínseca. Es, al igual que las opciones que aparece elegir, una consecuencia de los procesos en el cerebro. No tiene ninguna voluntad propia.

Perspectivas complementarias

Sin embargo ―y esto es fundamental para resolver la paradoja― en nuestro estado cotidiano de consciencia, el sentido del yo es muy real. Es lo que somos. Aunque este «yo» puede ser parte del modelo de la realidad del cerebro, sin embargo, está íntimamente implicado en la toma de decisiones, en sopesar los pros y los contras, en llegar a conclusiones, en elegir qué hacer y cuándo hacerlo. Así que en el estado en el que el yo es real, nos experimentamos a nosotros mismos tomando decisiones. Y esas decisiones son experimentadas como producto de nuestra propia voluntad. Aquí, el libre albedrío es real.

Por otro lado, en lo que se denomina el estado «liberado» o «totalmente despierto» de la consciencia, en el que uno ya no se identifica con el sentido del yo construido, el pensamiento «yo» es visto como otra experiencia que surge en la mente. Y así es la experiencia de elegir. Todo es presenciado como un todo sin fisuras que se despliega ante uno.

Cuando he apreciado la naturaleza complementaria de estos dos estados de consciencia, la paradoja se ha disuelto para mí. Si experimentamos libre albedrío o no depende del estado desde el que estamos experimentando el mundo. En un estado de consciencia hay libre albedrío. En el otro, no tiene realidad.

El libre albedrío y el determinismo ya no son paradójicos en el sentido de que son mutuamente excluyentes. Ambos son correctos, dependiendo del estado de consciencia desde el que se consideran. La paradoja sólo aparece cuando consideramos ambos lados desde el mismo estado de consciencia, es decir, el estado de vigilia cotidiano.

Me gusta ilustrar esto con Hamlet reflexionando en la cuestión de «¿Ser o no ser?». El personaje de la obra está tomando una decisión. Y si no hemos visto la obra antes, podemos preguntarnos qué camino elegirá. Esta es la emoción de la obra, participar en ella, conmoverse con ella, absorberse en su realidad con todos sus giros y vueltas. Sin embargo, también sabemos que la manera en que se desarrolla la obra fue determinada hace mucho tiempo por William Shakespeare. Así que tenemos dos maneras complementarias de ver la obra. A veces podemos elegir vivir plenamente en el drama. Otras veces podemos dar un paso atrás para admirar su genio creativo.

Así es en la vida. Podemos estar inmersos en el drama, experimentando el libre albedrío, tomando decisiones que afectan nuestro futuro. O podemos dar un paso atrás y ser testigos de este increíble juego (obra) de la vida que se despliega ante nosotros. Ambas cosas son ciertas en sus respectivos marcos.

Una voluntad libre del ego

Aunque, en el estado liberado de la mente, no puede haber libre albedrío en el sentido en que normalmente pensamos en él, hay en cambio una nueva libertad mucho más satisfactoria y enriquecedora que la libertad de elección a la que nos aferramos.

La voluntad del yo individual se centra en la supervivencia. Su fundamento es la supervivencia del organismo, la satisfacción de nuestras necesidades corporales, evitar el peligro o algo que amenaza nuestro bienestar. En otras palabras, que nos mantiene vivos y saludables, defendiéndonos de la inevitabilidad de la muerte el mayor tiempo posible. Además de esto hay diversas necesidades psicológicas y sociales. Queremos sentirnos seguros y a salvo, para sentirnos estimulados y satisfechos, para ser respetados y apreciados. Creemos que si podemos conseguir que el mundo sea de la manera que queremos ―y aquí el mundo incluye a otras personas― entonces seremos felices.

En el estado liberado, el ego ya no dirige nuestro pensamiento y comportamiento. Cuando se deja de lado (al ego) descubrimos que la facilidad y la seguridad que habíamos estado buscando ya están ahí; son cualidades de nuestra verdadera naturaleza. Pero es la naturaleza del ego planificar y preocuparse, buscar las cosas que quiere, evitar las que no quiere. De este modo se crea tensión y resistencia, que vela nuestra verdadera naturaleza, escondiéndose de nosotros la misma paz mental que estamos buscando.

El descubrimiento que cambia la vida de la mente liberada es que ya está en paz. No se necesita hacer nada, nada tiene que suceder, nada tiene que cambiar con el fin de experimentar la paz. Todavía puede haber mucho que hacer en el mundo; ayudar a los demás, la resolución de las injusticias, el cuidado de nuestro medio ambiente, etc. Pero somos libres de los dictados del ego; somos libres para responder de acuerdo a las necesidades de la situación que se nos presente, en lugar de lo que quiere el ego. Aquí nuestra voluntad es verdaderamente libre.

(Peter Russell – Spirit of Now)

Fuente: http://www.advaitainfo.com