Poco a poco y casi con naturalidad, la meditación va ocupando un espacio como un técnica útil y sencilla para calmar la mente. Múltiples son los beneficios y por cierto las áreas del quehacer humano que mejoran con la práctica cotidiana, pero la meditación es mucho más que un método para bajar la ansiedad y la compulsión por «hacer y tener» derivada del estilo de vida moderno. Reducir la meditación a la sencillez del ejercicio de respirar, poner atención y observar los pensamientos es de una simplificación extrema que, aunque práctica en el orden funcional y psicológico, no le hace justicia a la riqueza de la tradición budista de la que proviene.
Alan Wallace, uno de los principales maestros budistas en Occidente, nos ha hecho un gran servicio destilando siglos de sabiduría práctica en el sendero de samatha. Tal como lo describe en su libro «La Revolución de la Atención», la práctica de samatha no requiere de la adscripción a ningún credo o ideología. Es, simplemente, una clave del equilibrio mental cuyos beneficios son accesibles a cualquiera que persevere.
LOS DIEZ NIVELES DEL DESARROLLO DE LA ATENCIÓN
El autor ha escogido el marco de los diez niveles descrito en el siglo octavo por el contemplativo hindú Kamalashila en su clásico “Estadios de la meditación”.
En un debate histórico Kamalashila defendió que la purificación de la mente requiere entrenamiento en tres cosas: ética, atención e insight contemplativo. El insight está muy bien pero sólo puede sostenerse en un alto grado de equilibrio mental el cual requiere de entrenamiento sistemático.
Los diez estadios son secuenciales. Empiezan con una mente que no puede enfocarse ni por unos pocos segundos y culmina en un estado de sublime estabilidad y claridad que puede ser sostenido durante horas.
La mayoría de la gente ganará mucha calidad de vida llegando al segundo nivel. Para acceder al tercer nivel será necesario un compromiso mayor que un par de horas de meditación diaria en medio de una vida ajetreada y llena de responsabilidades. El resto de los niveles sólo son accesibles para personas que deciden dedicarse durante semanas o meses a una práctica rigurosa en un ambiente adecuado. Avanzar más allá del nivel cuatro requiere un compromiso vocacional que implica meses o años de dedicación exclusiva.
DOMINANDO LA RESPIRACIÓN
1.- ATENCIÓN DIRIGIDA
Aprender a dirigir la atención hacia un objeto al menos durante unos segundos en sesiones que pueden durar unos 24 minutos.
Se desarrolla gracias al PODER DE LA ESCUCHA. Escuchando las instrucciones o leyéndolas en un libro. El primer signo de progreso es darse cuenta de lo caótica que está la mente. En este estadio podemos encontrar: Déficit de atención, que se siente pasivamente (mente decaída, sin tono, hundida, poco clara, confusa); Hiperactividad, que se siente como activada desde dentro (excitada, agitada, inquieta, evasiva, preocupada); Obsesiva/Compulsiva, (repetitiva, rígida, inflexible, enganchada).
En este nivel se aprende que el cuerpo sabe respirar mejor que la mente, que la atención a la respiración equilibra el cuerpo y la mente, y que prevé o previene los desequilibrios entrantes. Cuando se sostiene la atención en la respiración durante unos segundos se ha completado el primer nivel.
2.- ATENCIÓN CONTINUA
El problema que encuentra la mayoría de la gente para mantener la atención es la excitación producida por aferrarse a deseos inadecuados lo que provoca insatisfacción, intranquilidad y ansiedad.
Cuando la excitación puede a la atención se pierde el objeto y a fuerza de perderlo se nos olvida. Cuando no se olvida del todo o podemos estar más de un minuto atentos a las sensaciones corporales se ha llegado al segundo nivel.
Este segundo nivel se desarrolla gracias al PODER DEL PENSAMIENTO. Cuando mantenemos el interés en la práctica entre las sesiones y el interés en el objeto durante las mismas estamos usando el poder del pensamiento.
La práctica debe conducirnos hacia la RELAJACIÓN, QUIETUD Y VIGILANCIA. Observando las sensaciones que produce la respiración en el cuerpo desde el vientre hasta el pecho. Respirando con el menos esfuerzo posible. Se focaliza la atención en las sensaciones de expansión y contracción del abdomen, y se observa la duración de las pausas.
Pensamientos no intencionados se suceden como una cascada en la mente. Para moderarlos se pueden contar respiraciones. Contar respiraciones es un recurso para no olvidar el objeto de observación que es la respiración pero no debe convertirse en el objeto de la meditación. Al principio de la inhalación se cuenta y se observa el resto de la inhalación activando la atención (para contrarrestar la laxitud) y el resto de la exhalación relajando la atención (para contrarrestar la excitación). MEDITACION ES EQUILIBRIO ENTRE ATENCION Y RELAJACION.
Una forma de cultivar la estabilidad de la atención es dirigirla a las sensaciones en el abdomen asociadas con la inhalación y la exhalación. En general, la atención plena al cuerpo entero resulta de gran ayuda para relajar la mente pero esta técnica de enfocar en el abdomen, típica del Theravada birmano puede ser especialmente eficaz.
La mayoría de las tradiciones budistas incluidas el Zen y el Theravada utilizan técnicas de contar respiraciones para estabilizar la atención. En “Camino de Purificación” se recomienda contar “uno, uno, uno” mientras dura la inhalación y “dos, dos, dos” hasta el final de la exhalación y, así hasta “diez”. En la medida en que se practica, inhalación y exhalación son claramente diferenciadas en la mente. Asanga recomienda señalar “uno” al final de la inhalación y “dos” al final de la exhalación y seguir hasta “diez”. En cualquier caso, el entrenamiento de la atención no busca que se detengan los pensamientos sino la relajación de cuerpo y mente, y la estabilidad de la atención en el objeto escogido.
Buddhadasa, el maestro tailandés, denomina “atención en la respiración” al ejercicio de atender a las sensaciones táctiles que produce entrando y saliendo en las fosas nasales. Se cultiva el darse cuenta, la atención pura, en la cual la mente está completamente focalizada en las impresiones sensoriales que aparecen momento a momento dejando de lado las reacciones a esos estímulos. Se trata de discriminar entre las sensaciones que provocan los movimientos respiratorios en el cuerpo y las imágenes o pensamientos que se producen sobre el propio cuerpo, los cuales son sobreimposiciones de la mente conceptual.
Si en alguna ocasión ha conducido un rato sin ser consciente de que lo estaba haciendo, es decir, pensando en otra cosa, o ha estado hablando con alguien sin darse cuenta de lo que le estaban diciendo, sabe lo que es un trastorno por déficit cognitivo. Si alguna vez ha “visto” algo que no estaba allí o “escuchado” algo que no ha sido dicho, sabe lo que es el trastorno de hiperactividad cognitiva. El entrenamiento de la atención remedia este tipo de desequilibrios cognitivos que constituyen el síntoma de una sociedad estresada.
El signo de este segundo nivel es la discriminación de las sensaciones que reciben nuestros sentidos de lo que, inconscientemente, superpone la mente conceptual. Esa superposición es lo que convierte el mundo en algo familiar lo que no es malo puesto que proporciona estructura pero se convierte en un problema cuando no se discrimina lo que se añade o sustrae de la realidad. Esto es lo que se denomina hiperactividad o déficit cognitivo.
Parece ser que lo que se denomina “multitarea mental” es una ilusión y que la mente se mueve muy rápidamente pero sólo hace una cosa en cada momento. La práctica de la atención focalizada es esencialmente “no-multitarea”.
Aunque en este nivel todavía la atención estará distraída la mayor parte del tiempo habrá periodos de un minuto en los que la atención estará centrada en el objeto que irán ampliándose con la práctica.
Este es el nivel al que puede aspirar una persona que tiene una vida activa laboral y familiar. La práctica de la meditación mejorará espectacularmente la calidad de lo que haga y le hará muy resistente a los estresores físicos y emocionales.
3.- ATENCIÓN RESURGENTE
La atención puede estar depositada en el objeto de meditación casi todo el rato durante una sesión de unos 48 minutos. Aunque el criterio tiene que ser la calidad de la atención más que la cantidad de tiempo de la sesión, se puede ir incrementando el tiempo en tramos de unos 3 minutos en la medida en que la atención se estabilice.
Aunque ocasionalmente haya lapsos de tiempo en los que se olvide completamente el objeto, rápidamente se reconocerá el olvido y se volverá a la continuidad de la atención.
El principal problema en esta fase es la excitación burda aunque puede haber personas cuyo problema sea la laxitud de la atención que se vean desconectados del objeto y colgados en un espacio separado. El peligro de esto es que aunque el meditador está al margen de vaivenes emocionales pierde el contacto con la realidad convencional.
Para seguir adelante hacia nuevos niveles hay que desarrollar la habilidad de monitorizar la calidad de la atención. Aunque haya que invertir la mayor parte de la energía consciente en la observación atenta del objeto, la introspección controla la calidad de la atención e informa de si la mente ha caído en la excitación o en la laxitud.
Aunque los pensamientos involuntarios siguen fluyendo a gran velocidad la ideación compulsiva no arrastra la observación con tanta frecuencia.
Mucha gente consigue llegar al segundo nivel meditando dos sesiones al día. En las sesiones más enfocadas puede experimentar periodos de continuidad de la atención pero esa estabilidad se pierde durante las actividades del día. No se puede pedir que la práctica de centrar la atención durante menos de dos horas al día cambie una mente dispersa durante las otras quince horas que estamos despiertos. Legar al tercer nivel requiere un fuerte compromiso con la práctica que puede conllevar varias sesiones al día además de un estilo de vida que permita cultivar la calma y el recogimiento. Precisamente, la clave está en que entre las sentadas no se pierda el enraizamiento obtenido.
El énfasis inicial de Samatha se pone en la RELAJACIÓN que es inducida atendiendo a las sensaciones de la respiración a través del cuerpo. El segundo énfasis es en la ESTABILIDAD de la atención para la que ayuda la observación de las sensaciones de la respiración en el abdomen. Después, hay que cultivar la CLARIDAD. Se busca el equilibrio en la relación entre estas tres cualidades de manera que la estabilidad no se gane a expensas de la relajación y que el incremento de la claridad no coincida con la pérdida de estabilidad.
Si sólo practicamos una o dos sesiones al día en medio de una vida activa puede que, ocasionalmente, sintamos que conseguimos sostener la atención en este tercer nivel, sin embargo, nos resultará muy difícil estabilizarla. La hiperactividad cotidiana se introducirá en la mente haciendo que perdamos la coherencia de la atención conquistada durante las sentadas. Para profundizar en la práctica tendremos que retirarnos.
Retiro quiere decir crear las condiciones necesarias para profundizar en la meditación. En los manuales de meditación se habla de ciertos prerrequisitos necesarios para crear el ambiente característico de un retiro. Primero, un entorno físico que tenga unas cualidades mínimas de confort y un grado adecuado de aislamiento. Segundo, tener pocos deseos de objetos y comodidades y estar contento con lo que se tiene. Tercero, tener pocas actividades para dedicarle tiempo a la práctica. Cuarto, tener una actitud ética para con las personas que nos rodean y para el medio en el que se habita. Y quinto, mantener una observación atenta de las actividades de la mente y no alimentar los patrones que agravan la agitación mental.
Hoy en día tomamos la meditación como una tirita o como un simple ejercicio de autoayuda para soportar nuestro estilo de vida pero para una mente asaltada por multitud de aflicciones como apego, aferramiento, hostilidad, confusión, etc. necesitamos algo más, necesitamos un cuidado intensivo y a largo plazo si queremos curar. Eso es el retiro.
4.- ATENCIÓN CERCANA
En este nivel apenas se olvidan las sensaciones táctiles en los agujeros de la nariz, es decir, la atención se puede mantener en el objeto de meditación y no resulta fácilmente engullida por pensamientos involuntarios y distracciones sensoriales. Los periodos de meditación pueden alargarse durante más de una hora dado que se está libre de la agitación burda.
Según la tradición indo-tibetana este nivel se adquiere gracias al poder de mindfulness o facultad de mantener la atención sin olvido ni distracción, que es la base de la atención unipuntual o samadhi.
En los últimos años se ha denominado mindfulness, especialmente en el ámbito de la psicología, a un tipo de toma de conciencia no elaborativa, sin juicio y centrada en el presente en la que cada pensamiento, sentimiento o sensación que aparece en el campo de la atención es aceptada tal y como es. Es decir, este modelo de mindfulness constaría de dos componentes: la auto-regulación de la atención y la actitud de apertura, curiosidad y aceptación de los fenómenos que van sucediéndose.
Este modelo psicológico basado en las descripciones de mindfulness del Vipassana (introvisión contemplativa) característico del budismo Theravada difiere de la versión indo-tibetana según la cual mindfulness es el estado en que el objeto de atención es conservado en la mente sin olvido, distracción ni fluctuación.
Mindfulness o Sati es una facultad que implica la conceptualización puesto que es memoria o recolección de acontecimientos pasados y, también, memoria prospectiva puesto que nos capacita para recordar cosas que debemos hacer en el futuro. Para el Vipassana moderno, sin embargo, mindfulness es presente: “Si estás recordando a tu profesor de segundo, eso es memoria, si te estás dando cuenta de que te estás acordando de tu profesor de segundo, eso es mindfulness” (Bhante Gunaratana). Para la tradición indo-tibetana, Sati supone discriminar entre saludable e insalubre, tendencias beneficiosas y tendencias perjudiciales. Mindfulness se cultiva en la práctica de Samatha y se aplica en la práctica de Vipassana. Mindfulness tiene la cualidad del discernimiento lo que implica reconocimiento o percepción de fenómenos y no “pura atención”.
Aunque mindfulness e introspección van de la mano, introspección es un factor mental que tiene la función de monitorizar el estado de cuerpo y mente en cada momento. Gracias a esta facultad nos damos cuenta de cuando la mente ha sucumbido a la laxitud o a la excitación y pone en marcha lo necesario para superar ese desequilibrio. Aunque el Vipassana moderno subraya que mindfulness supone aceptar esos desequilibrios sin hacer ningún intento para cambiarlos, no hacerlo supone reforzar esos desequilibrios.
En todo caso, al llegar a este nivel, la práctica se convierte en logro. La sensación de logro puede hacernos creer que hemos culminado el camino y llevarnos a una complacencia que puede hacer peligrar la práctica. La atención ha superado la agitación burda aunque fluctúa debido a una agitación mediana y una laxitud burda. Esto quiere decir que aunque nunca se acaba de perder el contacto con el objeto de meditación, pueden aparecer fenómenos que ocupen el centro de la atención relegando al objeto a la periferia.
El trabajo de la atención consiste en ir limpiando de impurezas la sensación física, en este caso la sensación en los orificios nasales, haciendo que la viveza aumente al mismo tiempo que la relajación y, en consecuencia, que aumente la estabilidad de la observación. Este trabajo se profundiza hasta que los límites físicos desaparecen, hasta que la respiración no se siente, dando lugar a un “signo” que representa la disposición mental del meditador, signo que será el que conduzca su atención en el resto del camino.
Mientras que algunos maestros Theravada consideran que puede haber sensaciones físicas en los niveles superiores, la tradición Mahayana señala que sólo enfocando la atención en objetos mentales se puede desarrollar el camino completo de samatha. Según esta tradición enfocando la atención en sensaciones físicas se puede desarrollar la estabilidad pero la viveza no puede desarrollarse completamente, por ello, se entiende que samatha se consigue mediante la toma de conciencia mental y no por la toma de conciencia sensorial.
Sin embargo, muchos budistas tibetanos han intentado alcanzar samatha concentrándose en un una imagen mental generada deliberadamente. El esfuerzo necesario para sostener esa imagen es enorme y, cuando la práctica se prosigue de manera intensiva durante mucho tiempo llega a producir tensión y estrés. Por tanto, dado que la imagen del llamado “signo adquirido” aparece espontáneamente en la práctica de la atención plena en la respiración, es preferible esperar a que eso ocurra y evitar el exceso de tensión que resulta de la deliberada visualización.
De acuerdo con la psicología budista cuando se detecta algo a través de los sentidos hay un breve momento antes de que la mente proyecte sus categorías y conceptos. Discernir esta fracción de tiempo de percepción pura requiere un alto grado de claridad. Además de la claridad respecto a la naturaleza del fenómeno se incluye el flujo continuo de conciencia del que emergen todas las formas de percepción sensorial y conceptualización.
Según la tradición budista y bastante de acuerdo con la psicología moderna parece que se dan unas seiscientas pulsaciones cognitivas por segundo. Estas pulsaciones vendrían a ser como fotogramas de una película. Sin embargo, habitualmente no nos damos cuenta de muchas de ellas. La estabilidad de la atención sería la medida de cuantas de las pulsaciones acertadas o conscientes están enfocadas en el objeto. Por ejemplo, si disponemos de cincuenta momentos de conciencia acertados o reconocidos y la mayoría están dirigidos hacia el objeto disponemos de un alto grado de estabilidad mientras que si esos momentos están divididos entre varios objetos la atención está dispersa. La estabilidad es coherencia en relación al objeto escogido. Cuando nos relajamos y la atención se estabiliza, si la claridad aumenta, podemos experimentar una densidad mayor de momentos de atención acertados cada segundo. Así se entrena la atención, aumentando los momentos reconocidos de atención enfocados. Muchos meditadores señalan la claridad como la clave de su práctica. La claridad tiene dos prerrequisitos: relajación y estabilidad.
Por debajo de todos estos aspectos de la atención está el fundamento de la ecuanimidad sin la que las vacilaciones emocionales y los desequilibrios atencionales persistirán indefinidamente. Un signo del progreso espiritual es la imperturbabilidad ante las vicisitudes de la vida, es decir, de ecuanimidad.
ASENTANDO LA MENTE
5.- ATENCIÓN DOMESTICADA
Aunque en este punto la práctica resulta satisfactoria todavía quedan ciertas resistencias. Libre de la excitación burda la mente tiene que lidiar con el obstáculo de la torpeza mental y, en ocasiones, la mente se desestabiliza con cierta agitación. El meditador tiene que aprender a discriminar grados del sopor. El obstáculo del sopor provoca un descenso de la claridad del objeto de meditación. El objeto aparece envuelto en una especie de nebulosa. Hay que aprender a superar el sopor sin perder la estabilidad. El problema puede ser que si se levanta demasiado la mente para superar el sopor se cae en la excitación pero si se relaja demasiado se cae en el sopor. Los practicantes de meditación vienen enfrentándose con este dilema desde hace miles de años y se necesita una gran habilidad para superarlo.
Este nivel se alcanza gracias al poder de la introspección que es la facultad de monitorizar la calidad de la atención. Se desarrolla esta habilidad para poder detectar grados cada vez más sutiles de laxitud y excitación.
Buddhaghosa señala esta distinción entre mindfulness e introspección: “Mindfulness tiene la característica de recordar. Su función es no olvidar. Se manifiesta como vigilancia. Introspección tiene la característica de no-confusión. Su función es investigar. Se manifiesta como escrutinio o indagación.”
Para Asanga: “Mindfulness e Introspección» se aprenden. El primero previene que la atención se extravíe del objeto, el segundo reconoce que la atención se ha extraviado.
La psicología budista considera la introspección como un tipo de sabiduría (prajna) y su desarrollo es uno de los objetivos de la meditación. Los psicólogos occidentales prefieren hablar de metacognición. Los psicólogos cognitivos definen la metacognición como el conocimiento de los procesos cognitivos y afectivos propios, así como la habilidad para, consciente y deliberadamente, monitorizarlos y regularlos.
En este nivel, tanto el Mahamudra como el Dzogchen recomiendan la práctica denominada “asentamiento de la mente en su estado natural”. El Theravada conoce esta práctica como “la mente desatada”. Para el budismo contemplativo el “estado natural” de la mente se caracteriza por la dicha, luminosidad y no-conceptualidad. Wallace considera que este estado es uno de los descubrimientos más importantes realizados sobre la naturaleza de la conciencia y que exige la investigación en colaboración entre científicos y contemplativos.
El objeto de atención en esta práctica es el “espacio mental” y el objeto de introspección la calidad de la atención con que se observa la mente. En la práctica del “estado natural de la mente” esta es como el cielo, los fenómenos van cambiando, pueden aparecer nubes, mariposas, el arco iris o aves pero el cielo no reacciona. El desafío en la transición del cuarto al quinto nivel consiste, precisamente, en localizar los pequeños desequilibrios de excitación y laxitud que se dan en la mente y tomar las medidas necesarias para restablecer el equilibrio.
En esta práctica los ojos permanecen abiertos haciendo que la barrera entre dentro y fuera se disuelva. Así, se desafía la creencia en el espacio objetivo de los fenómenos físicos separado del espacio subjetivo de la mente, y se comienza a comprender el sentido de la no-dualidad.
Otra experiencia importante que puede surgir con esta práctica es un sentido no-conceptual de que la mente no es dañada por la aparición de pensamientos. Cuando aparecen imágenes o pensamientos, simplemente se observan como acontecimientos mentales presentes en este momento, sin atender a sus referentes en el pasado y sin ser atraídos ni rechazados por ellos. Así se mantiene una toma de conciencia no-conceptual de los conceptos. Mientras que en la atención a la respiración se deja “ir” a los pensamientos en esta práctica se les deja “estar”. No se prefiere un tipo de pensamiento a otro, ni siquiera se prefiere la ausencia de pensamientos a su presencia. El problema no es que haya o no pensamientos sino ser distraído por ellos o apegarse a ellos, esa es la diferencia.
Con la atención en la respiración la estabilidad se medía con respecto a un objeto continuo pero con el “asentamiento de la mente en su estado natural” los pensamientos son continuos, vienen y van esporádicamente. Por tanto, la estabilidad no se relaciona con un objeto sino con la calidad de la toma de conciencia subjetiva, es decir, con la cualidad del sujeto. Esto se denomina “fusión de estabilidad y movimiento”.
6.- ATENCIÓN PACIFICADA
Este nivel, al que se accede gracias al poder de la introspección, se caracteriza por la no resistencia a la práctica, la ocurrencia de una laxitud media en la mente lo que provoca cierta falta de claridad, y una sutil excitación en la que el objeto permanece en el centro de la atención aunque pensamientos involuntarios pueden aparecer en la periferia. Se adquiere la habilidad de testificar pasivamente la secuencia entera de los pensamientos apareciendo, estando por un momento y desvaneciéndose.
En este relativamente avanzado nivel pueden aparecer súbita e inesperadamente un gran número de emociones y otras condiciones físicas y mentales. Esta fase es conocida por albergar los contenidos suprimidos y reprimidos de la mente. Uno de los desafíos mayores es la emergencia del miedo. En la medida en que se suelta el aferramiento a los contenidos mentales también se deshace el sentido de identidad personal que está continuamente reforzado por el pensamiento y por los recuerdos de la historia personal, expectativas y planes. Si el meditador consigue desengancharse de esos soportes que sostienen al ego, la conciencia comienza a meterse en un espacio vacío, una vacuidad desprovista de personalidad. Esta experiencia puede conducir a un estado de miedo dado que la sensación de ser quién soy desaparece. Sin embargo, no hay peligro en ese vacío y luminoso espacio de conciencia. Lo único que se puede perder es la sensación falsa de un ego independiente que controla la situación. Ahora bien, es de la mayor importancia observar ese miedo sin distracción ni apego o aversión.
Durante esta fase se descubre que el límite entre lo consciente y lo inconsciente cambia en relación al grado de relajación, estabilidad y claridad de la atención. Lo que sucede ahora es un tipo de luminosidad y discernimiento de asociaciones libres, pensamientos, imágenes mentales, memorias, deseos, fantasías y emociones. Se desciende hasta la profundidad de la mente sin ser distraído por elementos externos. Es una extraordinariamente profunda terapia y puede ser necesaria la intervención de un guía que conozca la mente y sea compasivo. Sea lo que sea lo que aparezca hay que ser consciente de su naturaleza y dejarlo estar en el espacio de la mente sin juzgarlo ni intervenir.
Esta es una fase en la que aparecen muchos demonios. Aunque la ciencia occidental ha limpiado el mundo físico objetivo de dioses, demonios, espíritus y demonios, el mundo subjetivo puede continuar estando densamente poblado de sus contrapartes internas. Es fundamental entender que los demonios pueden aparecer en la mente como resultado de una práctica correcta y que esos demonios adoptarán las formas más aceptadas por la sociedad en la que habites.
Los demonios son la exteriorización de las proyecciones de las tendencias aflictivas de la mente, como odio, codicia, confusión, orgullo o envidia. Estos demonios que se experimentan como malestar se deben a que no se ha limpiado debidamente la mente neurótica. Hay que dejar que aparezcan y dejar que se vayan. Permitir que se revelen en lugar de rechazarlos. Acogerlos y dejar que ellos mismos decidan volver al espacio luminoso de la conciencia. Esta es la práctica de permitir que la mente se sane a sí misma.
7.- ATENCIÓN TOTALMENTE PACIFICADA
El poder por el que se llega a este nivel es el entusiasmo. Si la práctica te llena de alegría seguirás integrando los sutiles cambios que se continúan dando. Se ha superado la laxitud media pero queda una sutil laxitud en la que el objeto aparece con claridad pero la atención está un poco floja. Este decaimiento es sólo detectado en referencia al alto grado de claridad de la mente. También una sutil excitación puede aparecer en algunos momentos. La práctica produce una sensación de familiaridad que es la cualidad de este nivel. Se ha logrado un alto grado de equilibrio y refinamiento de la atención y el resto del camino resultará cómodo.
En cualquiera de los métodos de samatha seguidos cada vez se hace menos y menos. Si se atiende a la respiración no se quiere hacer nada pero involuntariamente se siguen soltando los pensamientos que pueden aparecer. Se prefiere tener una mente conceptualmente silenciosa en vez de una discursiva. Si se atiende a la mente en su estado natural ni siquiera se hace eso. Simplemente se mantiene la atención plena en el espacio de la mente y en lo que pueda suceder en dicho espacio.
La práctica de “asentar la mente en su estado natural” está muy cerca de lo que se llama mindfulness en la psicología contemporánea, sin embargo, la tradición indo-tibetana utiliza esta práctica para desarrollar samatha y no para obtener un insight contemplativo o vipassana. Mientras que para el Theravada concentración es la facultad de focalizar la mente en un solo punto sin interrupción y mindfulness la facultad que nota la distracción y redirige la atención, para la tradición indo-tibetana mindfulness realiza la labor de la concentración e introspección la función que el vipassana moderno denomina mindfulness.
Según Wallace los textos clásicos indican que la atención pura sólo alivia las aflicciones de la mente como el apego y la hostilidad mientras que es la práctica de vipassana o meditación de la introvisión lo que consigue la liberación. Ahora bien, esta práctica debe fusionarse con la excepcional estabilidad y claridad de la atención o samatha para eliminar de forma irreversible la ignorancia e ilusión que están en la raíz del sufrimiento. En el budismo, el esfuerzo, la concentración y mindfulness correctos son los auxiliares para el cultivo del samadhi. Esto sugiere que sólo mindfulness es insuficiente para la liberación de la mente de sus tendencias aflictivas.
La práctica de asentar la mente en su estado natural conduce a la toma de conciencia de la naturaleza relativa de la conciencia y al alivio temporal de ciertos obstáculos de la mente. Tanto el Theravada como la tradición indo-tibetana están de acuerdo en que el cultivo de samatha conduce a la experiencia del estado fundamental de la psique. La literatura budista se refiere a él como Bhavanga que literalmente quiere decir “el fundamento del devenir” que soporta toda clase de actividades mentales y percepciones sensoriales, como la raíz que sostiene tronco, ramas y hojas. Bhavanga se caracteriza por ser un estado de conciencia vacío, desprovisto de toda la “energía cinética” propia de los pensamientos activos, la imaginería mental y las percepciones sensoriales. Se puede decir que es indiscernible mientras que la mente está activa y sólo se manifiesta en el sueño sin sueños y durante los últimos momentos de la vida de la persona. Los contemplativos budistas aseguran que todos los procesos sensoriales y mentales están condicionados por el cuerpo y el medio ambiente pero surgen de bhavanga y no del cerebro.
Para el Theravada Bhavanga es una intermitente fase de conciencia que se interrumpe cuando una conciencia sensorial u otro tipo de actividad cognitiva surgen. Por tanto, no es un depósito de memorias y otras huellas. A pesar de ser descrito como el estado puro y radiante de la conciencia que existe esté la mente oscurecida o no con impurezas, esta escuela niega que sea un sustrato siempre presente.
Wallace cree a los contemplativos del Dzogchen que han alcanzado Samatha y que lo identifican como “conciencia substrato” (alayavijñana), una corriente de momentos apareciendo y pasando, por tanto no permanente, y condicionada por varias influencias, por tanto no independiente. Lo contemplan como una corriente continua de conciencia de la que surgen los procesos cognitivos mundanos.
La comprensión de la naturaleza del sustrato de conciencia no ilumina la naturaleza de la realidad como un todo. Además, no debe ser confundida con el inconsciente colectivo de C.G.Jung puesto que el sustrato de conciencia se refiere a una corriente de conciencia individual que transita de una vida a la siguiente.
En este nivel, la habilidad para atender a toda clase de procesos mentales sin distracción ni apego se ha agudizado mucho. Cuando se experimenta apego se puede notar el éxtasis que surge anticipando la alegría y satisfacción. Se puede ver a través de las aflicciones de la psique y sentir el éxtasis que es una cualidad del sustrato de conciencia. Cuando el apego surge como posesividad, notoriedad, entretenimiento sensual o, incluso, como realización de samatha, se puede atender al éxtasis en el apego. En el calor de la ira se puede descubrir la luminosidad del sustrato de conciencia. Cuando la ira aparece, en vez de dejarse llevar e identificarse con ella, se tiene la oportunidad de atender a la luminosidad que se manifiesta en la ira y comprender su naturaleza profunda. Incluso la ilusión es el aspecto no-conceptual del sustrato de conciencia. Por tanto, atendiendo a la mente con discernimiento consciente se puede empezar a experimentar las tres cualidades del sustrato de conciencia, éxtasis, luminosidad y no-conceptualidad tal y como se manifiestan en la ira, el apego y la ilusión.
8.- ATENCIÓN UNIPUNTUAL
El meditador puede sostener una atención focalizada libre de desequilibrios, de la más sutil laxitud o excitación, durante por lo menos tres horas. Es el primer nivel en el que la quietud se impone a cualquier interrupción. Mientras que en niveles anteriores algunos pensamientos involuntarios surgen como un río que serpentea por el valle, ahora la mente está quieta como un océano sin olas.
En este nivel, Wallace recomienda la práctica de samatha sin signo en la que la atención no se dirige a nada sino que descansa en sí misma, simplemente consciente de su propia presencia.
Habitamos un mundo sin certezas. La existencia de un mundo físico independiente y objetivo está en cuestión mientras que la realidad de la experiencia mental subjetiva tampoco es una certeza. Los científicos cognitivos consideran que esa idea de Yo como un ente autónomo no es más que una ilusión. Lo que parece que no puede ponerse en duda es que sabemos de la presencia de la conciencia.
En este nivel Wallace recomienda la práctica de “ser consciente de que se es consciente”. Se trata de examinar la naturaleza de la propia identidad o del agente que elige y actúa en consecuencia. En tanto que hay una indagación sobre la propia experiencia esta práctica incluye vipassana o introvisión.
Si a la conciencia se le retiran todos sus contenidos: pensamientos, imágenes, deseos, emociones, etc. seguirá existiendo la conciencia de ser consciente. La mente se habrá reducido a su pura naturaleza, una especie de vacío, pero de vacío iluminado por un “darse cuenta” quieto pero vívido.
Para los científicos cognitivos el origen de la volición está en el cerebro. Los budistas pueden estar de acuerdo en que el cerebro influencia la volición pero la neurobiología no ha presentado todavía ninguna evidencia de que sea el cerebro el único responsable de la función volitiva. En todo caso, dado que los neurocientíficos estudian las causas físicas de los procesos mentales es lógico que no estén en disposición de identificar otro tipo de causas.
De todas formas, la hipótesis de que la función volitiva es mediada o funciona a través del cerebro sin violar ninguna ley física es perfectamente compatible con el budismo sin que eso implique que se deba aceptar el principio de clausura según el cual no puede haber influencias causales en el mundo físico que no sean, ellas mismas, físicas. Por ejemplo, según el principio de incertidumbre de Heisenberg, influencias no físicas pueden colarse por un momento sin violar los principios de conservación de la energía pero produciendo efectos medibles en el macro-mundo. Esto no prueba que existan influencias no físicas en el mundo físico pero indica que dichas influencias pueden no violar ninguna de las leyes de la física.
La ciencia no ha demostrado cómo los acontecimientos cerebrales influencian los mentales y viceversa por lo que se puede decir que sus conclusiones están extraídas de preconcepciones materialistas que tienen más de cien años. Es como si un investigador que mide las vibraciones que produce una orquesta considerase que la única causa de la sinfonía que se escucha son las vibraciones porque antes de empezar la música los instrumentos ya producían cierta vibración. Según esto, no importa el papel del compositor, el director, las habilidades o los estados de ánimos de los músicos, la audiencia, etc.
Los contemplativos budistas consideran que el cerebro condiciona la mente y que es necesario para que surjan determinados procesos mentales pero que el cuerpo no es más que la forma en que la psique humana emerge de una actividad consciente subyacente. Esta afirmación se basa en la experiencia de esos contemplativos budistas avanzados aunque para los científicos no sea más que una cuestión de fe o una especulación filosófica. Debemos admitir que son los límites de la indagación empírica los que determinan la separación entre ciencia y metafísica y no Dios o la Naturaleza.
Esta práctica es de una profunda inactividad. Estás siendo consciente de ser consciente pero en realidad no estás haciendo nada.
En contraposición con el “sustrato de conciencia” que puede ser visto como una base relativa de la mente, la “conciencia prístina” se caracteriza por la base absoluta de la conciencia. También conocida como “conciencia primordial” la realización de esta dimensión última de la conciencia es el tema central del Dzogchen. Este estado contiene el estado más pequeño de actividad mental junto con el más grande de libertad de la conciencia. Indivisible de la conciencia primordial es el espacio absoluto de los fenómenos que trasciende la dualidad del espacio interno y externo. Mientras que el vacío relativo del sustrato puede obtenerse mediante el cultivo de samatha, el vacío absoluto sólo puede realizarse mediante el cultivo de vipassana.
La unidad del espacio absoluto y la conciencia primordial es la Gran Perfección a la que también se refiere como “un solo sabor” de todos los fenómenos. El logro del sustrato de conciencia permite conocer la naturaleza relativa de la conciencia individual pero el logro de la conciencia primordial amplia la visión más allá de cualquier límite.
9.- ATENCIÓN EQUILIBRADA
En este nivel se puede mantener un samadhi impecable, sin esfuerzo y continuo durante al menos cuatro horas. Los contemplativos que han alcanzado este nivel lo describen como la “perfección”.
Para llegar a este nivel se necesitan bastantes meses o incluso algunos años de práctica intensiva. Jamás se alcanzará si se practica, incluso muy intensivamente, en intervalos breves o tomando descansos. El más alto nivel de samatha no se alcanza haciendo muchos retiros cortos o algunos de pocos meses, requiere una práctica larga y continuada sin interrupción. No hay atajos.
Sin embargo, hay que decir que samatha es una “tecnología contemplativa”, es decir, un medio para desarrollar la estabilidad y claridad de la atención, pero para alcanzar la conciencia prístina se necesita vipassana que es una “ciencia contemplativa”. La secuencia entre samatha y vipassana tiene sentido: primero refinas el poder de la atención, después, utilizas ese poder para explorar y purificar la mente, que sólo puede ser examinada directamente mediante la observación en primera persona.
El logro de samatha no quiere decir que se haya alcanzado el vacío o la intuición definitiva para la liberación budista. La realización del vacío no quiere decir que se haya reconocido la conciencia prístina. Incluso se puede conseguir cierta intuición del vacío sin haber conseguido samatha, pero esa realización no será estable o capaz de purificar totalmente la mente de sus tendencias aflictivas. Si se reciben las instrucciones adecuadas puede que florezca la conciencia prístina pero si no se ha cultivado suficientemente la estabilidad y claridad de la atención esa experiencia no se sostendrá.
10.- SAMATHA
Los nueve estadios anteriores producen cambios importantes pero el logro de samatha transforma completamente el cuerpo y la mente del meditador. Esa transformación implica unas experiencias específicas que se producen en un periodo relativamente corto de tiempo.
La primera señal es la experiencia de un sentido de pesadez o entumecimiento en la parte alta de la cabeza. Algo remarcable parece suceder en la región cortical del cerebro pero, por el momento, nadie ha podido ser monitorizado para obtener imágenes de resonancia magnética o electroencefalografía. En todo caso, se alcanza un estado mental de docilidad en el que la mente está más adaptable y en forma que nunca anteriormente.
Mientras que, en el budismo, todos los estados ordinarios de la conciencia humana, despierto o dormido, pertenecen al “reino del deseo”, con el logro de esta docilidad física y psíquica se accede al “reino de la forma”. En este reino la conciencia sigue estando estructurada por una serie de conceptos muy sutiles que surgen de una fuente más profunda que la psique individual. Es una dimensión parecida al reino de las ideas de Platón o a los arquetipos de Jung.
La primera estabilización de la mente o (dhyana) lleva consigo la desaparición temporal de los cinco obstáculos. Esta estabilidad desarrolla cinco factores mentales que se contraponen a los cinco obstáculos: la aplicación de la mente contrarresta el sopor, la atención sostenida la duda, el gozo la aversión, el regocijo la preocupación y la concentración el deseo.
Con el acceso a la primera estabilización se puede permanecer en samadhi durante cuatro horas o más sin la más ligera perturbación ni de excitación ni de decaimiento, pero cuando el estado se ha estabilizado, se puede sostener el samadhi durante todo el día y toda la noche.
La tradición oral tibetana establece que, en óptimas condiciones, una persona con muy buenas condiciones puede realizar samatha en tres meses, una persona de capacidades medias, en seis, y una persona de facultades débiles en nueve. Sin embargo, esa previsión está hecha para monjes y monjas que empiezan el entrenamiento después de años de disciplina ética. En las actuales condiciones de vida se deber prever que se necesitan, al menos, 10.000 horas de práctica lo que, calculando 50 horas semanales durante 50 semanas al año, hacen 4 años de práctica intensiva. En un retiro de un año dirigido en 1988 por Gen Lanrimpa, un meditador que realizaba dos sesiones diarias de siete horas y otro que hacía cuatro sesiones de tres horas, no consiguieron estabilizar Samatha aunque hicieron grandes progresos. Informaron de que después de las largas meditaciones no tenían la sensación de que hubiese pasado el tiempo dado que sus cuerpos y mentes estaban muy relajadas y felices.
Existe una larga polémica sobre el grado de samatha necesario para desarrollar vipassana. En los años 60 tuvieron lugar una serie de debates entre budistas de la tradición Theravada en las que se discutió sobre si era necesario acceder a la primera estabilización meditativa para conseguir la liberación o era suficiente con lo que denominan “concentración momentánea”. El maestro de meditación Birmano Pa-Auk Tawya Sayadaw concluyó que es necesaria la estabilización para el perfecto cultivo del insight y, admitió, que ese logro es muy, muy raro en el mundo contemporáneo. Esta aserción está de acuerdo con el punto de vista mayoritario del budismo Mahayana y, también, con los seguidores del budismo tibetano.
Las dos tradiciones, Theravada y Mahayana están de acuerdo en que sólo es posible la liberación de la mente mediante samatha y vipassana, pero tendrá que ser la investigación empírica la que sea capaz de identificar las prácticas necesarias para tal purificación.
EL SENTIDO DE LA VIDA
Todo el mundo quiere que su vida tenga sentido y hay tres elementos cruciales para conseguirlo: La búsqueda de felicidad, verdad y virtud genuinas.
La felicidad genuina es una característica de una mente sana y equilibrada, de la misma manera que el bienestar físico es un signo de un cuerpo sano. Sin embargo, podemos sufrir por perseguir deseos que son negativos para nosotros o para los demás. Esto nos debilita para enfocar la atención a voluntad cuando la mente cae compulsivamente en alguna distracción o simplemente flojea. Todo tipo de dificultades aparecen cuando erramos en nuestra percepción de la realidad ya sea porque fallamos al percibir cosas que se nos presentan con claridad como porque confundimos realidad con nuestras propias proyecciones y fantasías.
Hay muchas verdades esperando a ser descubiertas y mucho conocimiento esperando a ser adquirido pero, ¿qué puede haber más importante y relevante para la búsqueda de la felicidad genuina que el insight sobre nuestra propia naturaleza y nuestra relación con el mundo que nos rodea? Esta cuestión ha sido planteada por contemplativos de todo el mundo y, para la exploración introspectiva de las profundidades de la mente humana, la atención focalizada es indispensable.
Una vida con sentido es la que se focaliza en el cultivo de las virtudes que valoramos de la vida humana. Este tipo de vida se dedica naturalmente a superar los rasgos mentales y las tendencias del comportamiento que son anti-éticas o se oponen a nuestros valores. Y, para el cultivo de esos valores y la eliminación de esos vicios, la habilidad de enfocar la mente es crucial.
Hay dimensiones de la felicidad genuina que pueden ser alcanzadas sólo mediante el auto-descubrimiento, hay verdades que sólo pueden ser conocidas experimentalmente en el contexto de una vida virtuosa y hay virtudes que sólo pueden florecer como consecuencia de un insight directo sobre la naturaleza de la realidad.
Fuente: La Revolución de la Atención, Alan Wallace.
Confluir en la Naturaleza Profunda 